La visite du pape Léon XIV en France suscite de profondes attentes spirituelles pour le renouveau de la vie chrétienne ainsi que la paix et l’unité de l’Église. Dans cette espérance commune, la Province de France de la Fraternité Saint-Pierre entend proposer une contribution théologique offrant un regard apaisé sur la communion ecclésiale et la place du Vetus Ordo. Les auteurs, prêtres de la FSSP, ont ici synthétisé et mis à jour diverses publications antérieures. Notre communauté ainsi que les fidèles de l’Église sincèrement attachés à la forme ancienne du rite romain, veulent en effet participer pleinement au témoignage actuel de l’Évangile « pour que le monde ait la vie ».

Abbé Benoît de Giacomoni, Provincial de France

Pour un dialogue théologique

Le « contexte de la croissance des communautés liées au Vetus Ordo1 » suscite de nombreux questionnements : pourquoi certaines communautés sont-elles attachées à la messe tridentine ? Quel est leur positionnement par rapport à Vatican II ? Leur rapport à la liturgie n’est-il pas faussé ? Peut-on être en communion avec l’Église si on ne célèbre pas la messe selon le même missel que le pape ?

Il nous semble qu’un point névralgique concerne la compréhension du thème de la communion. Il faut la prendre très au sérieux car l’unité de l’Église n’est pas une doctrine secondaire, c’est l’une des notes fondamentales de l’institution divine. C’est le vœu le plus cher du Christ, le désir du Bon Pasteur de réunir ses brebis dispersées pour « qu’il n’y ait plus qu’un seul troupeau, un seul berger2 ». 

Il n’est d’ailleurs pas inutile de rappeler dès maintenant que cette volonté de rester en communion avec l’Église est à l’origine même de la fondation de la Fraternité Saint-Pierre en 1988. Depuis, les papes successifs ont affirmé à la FSSP que son attachement aux livres liturgiques en usage en 1962 ne constituait pas une rupture de communion3. Car l’important n’est pas de justifier à tout prix ses propres choix, l’important est de rester fidèle au Christ ; et l’unité de l’Église est le vœu du Christ. 

Nous voudrions dans cette contribution prendre le temps d’approfondir ces questions, en espérant pouvoir ainsi contribuer à un dialogue théologique serein, dont l’absence se fait parfois cruellement sentir, renvoyant chacun dans ses tranchées et favorisant l’incompréhension, les discussions stériles et les malentendus fâcheux. Éclairés par ces précisions, nous espérons pouvoir ainsi lever les malentendus et manifester qu’il n’y a pas d’opposition entre être en communion et célébrer selon le missel tridentin ; au contraire, et sans ironie aucune, nous sommes profondément persuadés que la conservation de la liturgie tridentine est un élément essentiel pour l’unité de l’Église avec elle-même, et qu’en maintenant vivant ce type de célébration, l’on contribue aussi à la communion ecclésiale.

1 – Retrouver le vrai sens de la communion

A – L’ « ecclésiologie de communion » de Vatican II

Nombreux sont ceux qui affirment que le Vetus Ordo véhicule une « ecclésiologie archaïsante » parce que « préconciliaire », radicalement différente de l’ecclésiologie du dernier Concile4. Mais il faut rappeler que la réflexion de l’Église fonctionne par approfondissement dans la continuité, et qu’il n’y a pas une ecclésiologie valable pour un temps, dépassée ensuite par une autre. Si le Concile Vatican II proposait une ecclésiologie radicalement différente de celle du Concile de Trente, les conséquences en seraient dramatiques pour la foi. Que signifie donc, pour un catholique baptisé, être en communion avec l’Église ? Sur ce point précis, nous le verrons, le Concile Vatican II affirme avec clarté la doctrine traditionnelle.

B – La communion, un thème traditionnel

N’allons pas croire que l’idée de « communion » soit une idée récente et moderne, une nouveauté du dernier Concile5. Certes, Vatican II a beaucoup développé ce thème, mais déjà en son temps, l’encyclique Satis Cognitum de Léon XIII décrivait l’Église comme une communauté (coetus) de fidèles (§ 22), ou comme un « peuple constitué en société, un par la communion de foi, de fin et de moyens » (§21). De même le prologue de la constitution Pastor Aeternus de Vatican I proposait « une sorte de condensé de la communion ecclésiale telle qu’elle résulte de la théologie la plus vénérable des Pères6 ».

La théologie de saint Thomas d’Aquin (XIIIe siècle) a également approfondi le thème de la communion (communio), et manifeste que celle-ci est toujours fondée sur une communication (communicatio), c’est-à-dire un partage, un échange ou un don7. En effet, le thème de la communion puise ses racines dans la Révélation elle-même, comme participation à la communion trinitaire, qui nous est communiquée.

C – La communion n’est pas l’uniformité

Une remarque de vocabulaire apportera une première information, précieuse, sur la notion de communion. Les mots d’ « unité » et de « communion » sont souvent pris l’un pour l’autre. Il convient cependant de les distinguer8. Le pape saint Jean-Paul II propose ainsi une harmonisation de ces notions :

L’universalité de l’Église entraîne d’une part la plus solide des unités et, d’autre part, une pluralité et une diversité, qui ne sont pas un obstacle pour l’unité, mais lui confèrent au contraire son caractère de “communion”9.

Ainsi, on se tromperait lourdement en pensant que la communion dans l’Église consiste à être tous identiques, ou à faire tous la même chose ensemble : la diversité de missions, de grâces, de charismes dans l’Église n’est pas un obstacle à la communion, elle est au contraire nécessaire pour exprimer toute la richesse du Verbe Incarné dont elle est le prolongement, de même que la diversité multiforme des réalités créées est plus convenable que l’unicité pour exprimer la splendeur du Créateur selon saint Thomas10.

Pour le cardinal Ratzinger, l’unité et la pluralité ont « leur fondement ultime dans le mystère même du Christ qui, tout en étant mystère de récapitulation11 et de réconciliation universelles, déborde les possibilités d’expression de n’importe quelle époque de l’histoire, et par là se dérobe à toute systématisation exhaustive12 ». En un mot : le Christ est trop grand pour être réduit à un langage ou à une façon de faire unique. Nous aurons l’occasion d’y revenir : mais l’Église a toujours reconnu dans la diversité des expressions de foi, de rites, de traditions, d’usages et de formes de vie ou d’apostolat non pas un obstacle à l’unité, mais au contraire un élément en faveur de la communion13.

2 – Aux sources de la communion

A – La communion vient de Dieu

« Faire Église ». Cette expression récente véhicule souvent avec elle une fausse conception de la communion – uniquement horizontale – contre laquelle il faut se prémunir. Cette vision des choses oublie un point majeur : l’Église n’est pas une société humaine, bâtie par des hommes, et dont les principes d’unité et de communion seraient à portée de nos mains. L’Église est un mystère surnaturel, une société fondée par Jésus. C’est Lui qui fonde et construit son unité, sa communion. Ainsi, dans la conception chrétienne de l’Église, la communion ne vient pas d’en bas et des hommes qui feraient un effort pour s’unifier humainement : elle vient « d’en haut ». Elle n’est pas « à faire », elle est « à recevoir ». Elle est verticale avant d’être horizontale.

Car, et c’est là le point essentiel, la communion ecclésiale est avant tout une koinonia14, c’est à dire tout simplement une amitié des hommes avec Dieu. Koinonia, voilà le mot clé de la communion, celui qui nous vient tout droit des Évangiles : « Dieu est fidèle, lui qui vous a appelé à la communion (koinonia) de son Fils15. » Au cœur du mystère de l’Église, il y a ce don inouï de Dieu qui propose à l’homme sa vie pour entrer dans un « con-vivere », une vie commune et donc une amitié avec lui ; et cette communion avec Dieu se prolonge en communion des hommes entre eux16 parce qu’ils sont unis à Dieu.

Autrement dit, la communion ecclésiale ne consiste pas d’abord dans une communion horizontale des hommes entre eux : la communion ecclésiale est fondamentalement une communion des hommes avec Dieu. 

B – La communion de l’Église dérive donc de la communion trinitaire

L’Église a toujours enseigné que la communion ecclésiale venait de Dieu. Dans cette ligne, le Concile Vatican II, citant saint Cyprien affirme bien que « l’Église universelle apparaît comme un peuple qui tire son unité de l’unité du Père et du Fils et de l’Esprit-Saint17 ». C’est tout simplement ce qu’affirmait le Christ à ses Apôtres, au soir du Jeudi saint : « afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous18 ». Entrer dans la communion de l’Église, c’est entrer dans cette intimité des Trois Personnes Divines qui veulent partager avec nous leur béatitude, leur vie intime… que c’est haut, la communion ! 

Comme nous le disons à la fin de chaque oraison liturgique, cette communion se fait « dans l’unité du Saint-Esprit » : car c’est lui qui est le sceau du Père et du Fils, le « trait d’union » par l’amour19. Mais cette unité de l’Église se fait « par Notre Seigneur Jésus-Christ ». Tout est donc là : le Christ, seulement le Christ, tout le Christ : nous sommes ses membres, il est notre tête, il est le principe de notre communion, de notre unité. Pas de communion ecclésiale sans lui ou hors de lui : telle est notre foi et il est bon de le rappeler. De cette mise en place fondamentale, on peut tirer deux conséquences très importantes. 

C – Première conséquence concrète

Première conséquence concrète : la communion de l’Église surplombe l’espace et le temps. C’est difficile à saisir mais si on porte un regard surnaturel sur l’Église, on réalise que sa communion est beaucoup plus vaste qu’on ne le pense. Être en communion avec l’Église, c’est être en communion avec les apôtres, avec saint Augustin, saint Thomas, le curé d’Ars, sainte Thérèse, et tous les saints… ! C’est encore embrasser tous les Conciles de l’histoire, c’est recevoir l’enseignement de tous les papes depuis saint Pierre, car le Christ, qui vit éternellement, vit en eux et nous unit aussi à eux : ce sont nos amis, au même titre que les personnes vivant aujourd’hui. Notre conception de l’Église, parfois bien étriquée, s’élargit ainsi à l’infini : c’est magnifique et c’est surtout très important pour notre sujet. La théologie a donné des mots techniques pour désigner ces deux aspects de la communion20 : 

  • la communion des chrétiens au même moment du temps s’appelle « communion synchronique » (de syn-chronos, le même temps).
  • la communion des chrétiens à différents moments du temps s’appelle « communion diachronique » (de dia-chronos, à travers le temps).

D – Deuxième conséquence concrète

Deuxième conséquence concrète : puisque l’Église est le Corps du Christ, la communion ecclésiale sera, comme Lui, une réalité incarnée. C’est-à-dire que cette communion, principalement et d’abord spirituelle, est appelée en raison de l’Incarnation à se manifester ensuite par des signes visibles : les fameux « signes de communion ». Ils ne sont donc pas facultatifs mais il faut éviter un double écueil :

  • D’un côté, on ne peut pas réduire la communion à ses signes visibles seulement : poser un signe extérieur de communion (comme par exemple, communier à la messe), alors qu’on n’est pas en communion réelle avec Dieu par la foi et la charité est un acte grave : un mensonge, car le signe visible doit vraiment manifester la communion invisible.
  • De l’autre côté, le chrétien ne peut se dispenser des signes visibles de communion que demande l’appartenance à l’Église. Ce serait la tentation protestante, le refus des médiations sensibles. Reste à voir, cependant, quels sont ces signes visibles que l’Église demande nécessairement à tout chrétien.

3 – Les trois cœurs de la communion invisible de l’Église

Avant de nous demander comment signifier extérieurement la communion des chrétiens, il faut se demander ce qu’est la communion des chrétiens : car le signe extérieur est là pour désigner une réalité intérieure, cachée, et non pour la remplacer. Comment entre-t-on dans la koinonia, dans cette amitié divine qu’est l’Église ? Par la Grâce, la Charité et la Vérité : voilà les trois cœurs qui unissent les chrétiens entre eux et avec Dieu21. 

A – Communion de vie ou de grâce

Il est dommage que certaines dérives autour du thème de la communion aient rendu des catholiques frileux dans l’emploi de ce terme : car la communion est sans aucun doute au cœur du dessein de Dieu sur les hommes. Nous en avons trouvé la source et l’origine dans la communion trinitaire des personnes divines. Voilà qu’à présent, elle se propose à nous car Dieu a pour projet de communiquer sa vie aux hommes « pour nous faire communier à la nature divine (theias koinônoi phuseôs / divinae consortes naturae)22 » comme le dit saint Pierre. Cette expression pétrinienne, qui fonde toute la théologie traditionnelle de la grâce comme participation à la nature divine, manifeste au plus haut point que la communion ne jaillit pas d’un effort humain mais est le fruit d’un don de Dieu. « Solus Deus deificet, seul Dieu “déifie”, nous communiquant en partage la nature divine selon une certaine participation »23, écrira saint Thomas en des termes aussi précis que fidèles à l’Écriture.

La communion de l’Église est une communion dans la grâce, prémisse de la communion de gloire au Ciel. Par la grâce nous sommes enfants de Dieu, héritiers et cohéritiers du Christ. Par elle les hommes partagent une même « nature » surnaturelle, et communient dans le don de Dieu. Voilà un premier aspect de la communion ecclésiale, le plus « ontologique », le plus riche en contemplation également. Il est malheureusement peu expliqué aux fidèles, au profit parfois de considérations beaucoup plus humaines et horizontales de la communion comme « bonne entente mutuelle », ou comme « faire ensemble ».

B – Communion de cœur ou de charité

L’aspect suivant est tout aussi fondamental : la koinonia de l’Église est la communion dans la charité. Avec une audace sans pareille, saint Thomas d’Aquin est le premier théologien à affirmer que « la charité n’est rien d’autre qu’une amitié24 », c’est-à-dire un amour réciproque de bienveillance entre l’âme et Dieu, fondé comme toute amitié sur le partage (koinonia chez Aristote) d’un bien commun, ce bien n’étant autre que Dieu lui-même. Et cette amitié de l’âme avec Dieu se prolonge et s’étend à tous les amis de Dieu et plus encore à tous ceux que Dieu aime.

La charité est une amitié surnaturelle de l’âme avec Dieu : elle est aussi une amitié surnaturelle des chrétiens entre eux. Ainsi, il est impensable de dire que nous sommes en communion avec Dieu si nous ne sommes pas en communion avec nos frères selon le mot de saint Jean : « Celui qui dit qu’il aime Dieu et qui n’aime pas son frère est un menteur25 ». La charité fraternelle, avec tout ce qu’elle comporte de relations réelles et sincères entre nous, n’est pas accessoire : elle est indispensable à l’amour de Dieu. Mais inversement, nous l’avons déjà dit, une communion des hommes qui ne passe pas par Dieu, une communion qui ne serait qu’horizontale n’est pas une communion de charité et n’est donc pas une communion ecclésiale.

Ainsi au sens le plus profond, le plus invisible et intérieur, la communion dans l’Église est la communion des amis de Dieu « par la grâce et la charité26. » Le Concile Vatican II désigne cette communion par la charité comme étant une incorporation « de cœur » dans l’Église, nécessaire pour le salut (LG II, 13, §2).

C – Communion de vérité ou de Foi

« Si nous marchons dans la lumière, comme Dieu est lui-même dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres27 » écrit saint Jean. Voilà une dimension essentielle, malheureusement mise à mal dans la crise de la foi que nous traversons. Si la communion ecclésiale est une communion de charité, alors nécessairement elle passe par l’espérance et surtout par la foi commune28. Car le Christ est la Vérité et ce n’est qu’en restant uni à la Vérité, en conservant intégralement la foi transmise par les apôtres, que nous resterons unis au Christ et donc à nos frères. 

Il n’y a pas de charité sans foi parce qu’il n’y a pas d’amour sans connaissance. Ainsi il n’y a pas de véritable communion sans profession commune de la foi catholique : le Christ est la vérité et l’unique chemin du salut. Il importe de rappeler ces vérités fondamentales à l’heure où certains, au nom même de la communion ou de l’amitié inter-religieuse, estompent terriblement la place du témoignage de la foi. On aura beau multiplier à l’infini les gestes extérieurs de communion, les « partages », les activités communes, les temps forts : si on n’a pas la même foi, la communion ecclésiale n’est pas réelle. 

Cette communion dans la vérité qu’est le Christ, c’est l’Écriture elle-même qui nous la présente comme un don de Dieu fait aux Hommes, une révélation, la « dispensation (koinonia, à nouveau !) du mystère caché de tout temps en Dieu qui a créé toutes choses29 ». Le pape Benoît XVI a beaucoup insisté sur ce point fondamental :

« La cohésion des croyants était fondée sur l’intégrité totale de leur confession doctrinale […] Cette proclamation devait être garantie par la pureté de la doctrine exprimée dans les formules du credo, les symbola, qui articulaient l’essence de la foi chrétienne et constituaient la fondation pour l’unité des baptisés ». Il continuait en dénonçant le danger de ceux qui « minimisent l’importance du contenu doctrinal pour la vie chrétienne »30.

À ce niveau tout particulièrement, il apparaît que l’Église n’unit pas seulement les chrétiens d’une époque donnée entre eux, sur toute la planète, mais qu’elle unit les chrétiens de tous les âges autour d’une foi commune transmise fidèlement. Et c’est pourquoi le premier signe extérieur de la communion sera la profession commune de la foi.

4 – La profession de foi, premier élément de la communion visible

Nous avons considéré la communion de l’Église sous son aspect le plus important, la communion spirituelle en Dieu. Mais il serait erroné de penser qu’elle se limite à cela. Si l’Église est une « expansion du Christ Dieu », la communion de l’Église aura une forme particulière, une dimension incarnée, visible et extérieure, qui n’est en aucun cas accidentelle ou secondaire mais qui découle de la nature même de l’Église que Jésus-Christ a voulu fonder comme société visible, hiérarchique, sacramentelle.

Les différents aspects de cette communion visible, présentés à plusieurs reprises par le Magistère31, peuvent être ramenés à trois points : 

1) communion dans la profession de la foi ; 

2) communion dans la reconnaissance de la même hiérarchie ; 

3) communion dans les mêmes sacrements32. 

Nous allons regarder maintenant le premier « lien », la communion de la profession de foi, comme un prolongement extérieur et sensible de ce que nous disions sur la communion dans la vérité. 

A – La communion dans la profession de foi et le symbole des apôtres

Le symbole, en grec σ́υμϐολον, dérivé du verbe συμϐ́αλλω (qui signifie « je joins »), était à l’origine un objet coupé en deux permettant aux deux propriétaires de chacune des parts de se reconnaître instantanément et de se réunir. Petit à petit, le mot symbole en est venu à désigner une réalité sensible, mais incomplète, qui nous renvoie vers ou signifie l’existence d’une autre réalité, invisible ou abstraite, qui « complète » le symbole33.

Le « symbole » des apôtres, connu aussi sous le nom de Credo (je crois) assume cette double fonction : expression concrète de la foi qui, professée extérieurement, nous relie à Dieu ; et moyen de reconnaissance et d’union entre tous les chrétiens confessant la même Vérité34. Le pape Benoît XVI avait conscience du caractère tout à fait essentiel et même primordial de ce signe de communion qu’est la confession de foi commune, lui qui indiquait aux prêtres de l’Église patriotique de Chine souhaitant « revenir dans la pleine communion » :

Et, comme signe de la réconciliation espérée, je pense qu’il n’y a pas de geste plus significatif que celui de renouveler sous forme communautaire – à l’occasion de la journée sacerdotale du Jeudi saint, comme cela se fait dans l’Église universelle, ou dans une autre circonstance qui sera retenue plus opportune – la profession de foi, comme témoignage de la pleine communion retrouvée, pour l’édification du peuple saint de Dieu confié à votre soin pastoral, et à la louange de la Très Sainte Trinité »35.

On ne saurait donc minimiser l’importance de ce signe pour la communion de l’Église. Et nous ne pouvons cacher notre douleur et notre incompréhension lorsque par endroits certaines vérités divines sont tues, diminuées voire niées, blessant ainsi gravement et objectivement la communion. Car aucune tentative de communion ecclésiale ne sera vraie si elle n’est pas fondée sur la Vérité qu’est le Christ. S’il manque la communion dans la foi, tous les autres signes seront des signes factices et mensongers.

Le chemin pour retrouver le véritable sens de la communion ecclésiale passe donc nécessairement par une valorisation renouvelée de la profession de foi, et peut-être par des clarifications doctrinales sur les points centraux de la foi comme la doctrine du Salut universel par le Christ et l’Église, les fins dernières, la théologie eucharistique ou la mariologie, pour retrouver une communion réelle entre pasteurs et fidèles sur l’enseignement de Jésus-Christ. Sans quoi, les chrétiens ne se reconnaissent plus entre eux, le symbole est brisé, et le sentiment de n’avoir plus la même foi couvre d’obscurité l’Église et sa mission évangélisatrice. Si nous pouvions rechercher en vérité, entre chrétiens, cette unité extérieure, proclamée, claire et lumineuse, sur les mystères de notre sainte foi, quelle joie ce serait ! Celle des ténèbres dissipées et d’une aube renaissante. Ce serait la preuve la plus éclatante de la communion.

B – La réception du Concile Vatican II

Conséquemment, la communion dans la foi passe nécessairement pour le chrétien par une réception de l’enseignement Magistériel (les conciles, les encycliques, etc.) qui transmet et explicite le contenu de la foi. Cela pose la question de la réception du Concile Vatican II au sujet duquel divers écrits manifestent suffisamment la position de la FSSP depuis son origine : une réception des textes du Concile Vatican II, interprétés (pour les points difficiles) à la lumière de la Tradition, et en distinguant les différents niveaux d’autorité des textes : 

Jamais la Fraternité Saint-Pierre n’a donc mis en doute la valeur magistérielle du dernier Concile, sans toutefois feindre d’ignorer les difficultés ou ambiguïtés suscitées par quelques passages ou textes qu’elle s’est toujours attachée à lire et à recevoir à la lumière de la Tradition de l’Église, ce que le Pape Benoît XVI qualifiera en 2005 d’ « herméneutique de la réforme dans la continuité »36.

Le protocole d’accord du 5 mai 1988, signé entre Mgr Lefebvre et le cardinal Ratzinger, qui servit de base à la fondation de la Fraternité Saint-Pierre, reconnaissait en effet le droit d’avoir une attitude positive d’étude et de communication avec le Siège apostolique « à propos de certains points enseignés par le Concile Vatican II ou concernant les réformes postérieures de la liturgie et du droit, et qui paraissent difficilement conciliables avec la Tradition ».

L’usage, dans le présent travail, de textes du Concile Vatican II pour approfondir la question de la communion et les nuances apportées à telle ou telle interprétation de cette notion, manifeste concrètement cet effort sincère de réception et d’interprétation traditionnelles. Nous refusons donc d’entériner la rupture que certains souhaitent, ou que d’autres déplorent, sur le plan magistériel, entre « Église préconciliaire » et « Église postconciliaire ». Le chantier est vaste et difficile mais il est nécessaire, au service de la communion dans la foi, et spécialement de la communion diachronique : ce que l’Église a enseigné hier, elle peut l’approfondir mais ne peut le condamner aujourd’hui car elle est Une dans le temps.

Ainsi, il apparaît clairement que notre attachement à la liturgie traditionnelle ne s’enracine pas dans un refus de l’enseignement Magistériel de Vatican II. Il faut en outre distinguer les enseignements du Concile qui s’achève en 1965, et notamment ceux de la constitution sur la liturgie Sacrosanctum Concilium, d’avec la réforme liturgique qui donne naissance au Missel de Paul VI en 1969. Cela laisse ouverte la question suivante : la Messe de saint Paul VI est-elle vraiment la « Messe du Concile » ? 

5 – La soumission à la hiérarchie de l’Église n’est pas facultative

C’est le deuxième point de la communion visible : il n’y a pas de communion ecclésiale en dehors d’une reconnaissance vécue, par des actes concrets, de la hiérarchie de l’Église. 

A – Bien tenir le principe

 « Tu es Pierre, et sur cette Pierre je bâtirai mon Église37 », dit Jésus au prince des apôtres, fondant ainsi la hiérarchie apostolique autour du pape et des évêques unis à lui. Si cela vient de Jésus, l’homme ne peut le changer : c’est une institution divine. C’est au pape et aux évêques, sur mission directe du Christ, que revient la charge de diriger l’Église, de préserver son unité et d’orienter les âmes vers le Ciel : nul ne peut le faire à leur place. L’un des fondateurs de la Fraternité Saint-Pierre, l’abbé Denis Coiffet, rappelait souvent que « ce n’est pas nous qui sauverons l’Église : c’est l’Église qui nous sauve ».

Nous ne pensons pas que l’on puisse mettre un ordre d’importance entre la communion par la foi et la communion hiérarchique, et encore moins que l’on puisse, poussé par la nécessité, choisir l’une au détriment de l’autre, et décider au nom de la foi de ne plus respecter la communion hiérarchique. C’est à travers cette hiérarchie actuelle, concrète, que le Christ agit sur nous, lui qui a dit à saint Pierre : « Je te donnerai les clefs du royaume des Cieux38 ».  

Il y a là, très certainement, un mystère de foi à méditer longuement ainsi qu’une confiance surnaturelle en la Providence. Si, à certains moments de l’Histoire de l’Église, la conciliation de ces deux communions (celle par la foi et celle par la soumission à la hiérarchie légitime) a pu en effet sembler difficile au regard de la raison naturelle, en raison de possibles défaillances de la hiérarchie, il faut se rappeler que le chrétien est guidé, dans sa conduite, par les vertus théologales et plus encore par le Saint-Esprit : Lui trouve toujours un chemin. L’exemple des saints, en ce domaine, peut vraiment nous aider.

Mais, de manière plus concrète, les difficultés en ce domaine viennent souvent de ce que l’on comprend mal ce que signifie l’obéissance à la hiérarchie, son extension, et ses justes limites. Voici donc quelques précisions importantes.

B – Bien comprendre ce que signifie cette soumission à la hiérarchie

1 : La Nota Praevia de Lumen Gentium a pris le soin de bien préciser que cette communion hiérarchique (par exemple des prêtres avec leur évêque) n’est pas « quelque vague sentiment, mais une réalité organique qui exige une forme juridique et qui en même temps est animée par la charité39 ». Pour un prêtre, être en communion avec son évêque, cela repose sur des critères objectifs, une détermination de nature canonique, comme par exemple l’exercice d’une mission dans un diocèse à la demande de celui-ci. En revanche, et très heureusement d’ailleurs, cette communion ne réside pas dans un sentiment, une impression positive ou négative, laissé au jugement subjectif du supérieur ou de l’inférieur, ce qui risquerait de créer des injustices entre les prêtres ou entre les diocèses. « Je ne vous sens pas en communion », voilà bien une phrase déjà entendue mais pourtant impossible à prononcer après Vatican II : on est en communion ou on ne l’est pas.

2 : Il faut ajouter que la communion hiérarchique doit s’harmoniser avec les principes traditionnels de la vertu l’obéissance dans la cadre des relations filiales et amicales. Le Concile précise en effet que face à « l’attachement sincère dans la charité et l’obéissance40 » dont doit témoigner le prêtre pour son évêque, l’évêque est en retour appelé à considérer ses prêtres comme ses coopérateurs, ses fils et ses amis placés sous son autorité41. Les récentes révélations sur les abus de pouvoir et d’autoritarisme chez des hommes d’Église ont manifesté au grand jour que l’on pouvait parfois se faire une fausse conception de l’obéissance, conçue à tort, selon un accent volontariste, comme une obéissance aveugle : rien n’est plus contraire à l’esprit chrétien. Une meilleure compréhension de la communion hiérarchique ne peut faire l’impasse d’une réflexion sur l’obéissance, sa nature et ses justes limites. D’un côté, obéir ce n’est pas toujours être d’accord avec son supérieur ; de l’autre, obéir ne dispense pas d’exercer sa raison, et nul ne peut être forcé d’aller contre sa conscience ou d’obéir à un ordre injuste, abusif, illégitime ou contraire à une autre loi de l’Église42. La liberté de conscience est un principe beaucoup trop chrétien pour qu’on l’élimine d’un revers de la main sous prétexte que l’obéissance est une vertu chrétienne : les deux doivent toujours aller ensemble.

C – Quelle communion, concrètement ?

Quelle communion hiérarchique pour les instituts dits « traditionnels », comme la FSSP ?

D’abord, il peut être utile de le rappeler : c’est l’Église catholique, à travers la personne du pape saint Jean-Paul II, qui a accompagné la fondation de la FSSPen 1988, la dotant d’un droit propre fondé sur l’usage des livres liturgiques de 1962. Les constitutions de la FSSP ont ensuite été approuvées de manière définitive en 2003, manifestant qu’il ne s’agissait pas là d’une disposition provisoire mais permanente.

Les prêtres des instituts traditionnels exercent ensuite leur mission sous l’autorité de l’évêque du lieu, et du curé territorial, parfois comme chapelain ou comme vicaire. En outre, beaucoup de nos confrères se voient aussi confier des missions variées : aumôneries de cliniques, de prisons, d’écoles, services dans les chancelleries des diocèses, au bureau des mariages… Ces prêtres participent aux réunions du presbyterium, du doyenné et aux grands événements diocésains, et nouent des amitiés sacerdotales avec le clergé local. Les fidèles de ces communautés participent au denier du culte et nombreuses sont les œuvres spirituelles ou caritatives où se mêlent des « réguliers » des deux formes : adorations, pèlerinages, conférences saint Vincent de Paul, etc. Voilà des réalités objectives à savoir une communion à la hiérarchie réellement vécue. 

Cependant, nous l’avons dit plus haut, la communion n’est pas l’uniformité. Aussi, les instituts comme la FSSP ont une identité propre confirmée par l’autorité la plus haute de l’Église, qui passe par la célébration de la liturgie tridentine et les méthodes traditionnelles d’enseignement de la foi. La légitimité de ces œuvres apostoliques particulières, véhiculant un charisme propre, est pleinement reconnue et protégée par l’Église. Le pape saint Jean-Paul II, à propos des Sociétés de vie apostolique, rappelait ainsi que leur rôle n’était pas de s’effacer mais au contraire de rayonner selon leur charisme propre pour enrichir la vie diocésaine43.

Précisons cependant un point important : la communion ecclésiale peut aller de pair avec des désaccords réels et même très sérieux, liés en particulier à la période de crise de l’Église que nous traversons. Nous pensons qu’il est fondamental pour avancer dans un sain dialogue théologique, de distinguer et de rappeler ce qui est nécessaire pour qu’un catholique appartienne à l’unité de l’Église, de ce qui est relève de la liberté évangélique. Oui, l’attachement de ces prêtres et de ces fidèles au Vetus Ordo n’est pas fondé seulement sur un choix esthétique ou nostalgique, ou sur une « sensibilité ». Il y a des raisons théologiques, doctrinales, selon lesquelles ces prêtres et ces fidèles choisissent la liturgie tridentine et telle manière de vivre la foi et de l’enseigner. Ces raisons ne sont pas partagées par tous et les choix de l’un seront peut-être vus comme une dépréciation des choix de l’autre. Mais cessons de voir la vie de l’Eglise selon une mentalité dialectique et manichéenne mortifère : choisir quelque chose ne signifie pas qu’on déteste ou déprécie tout le reste. Un bénédictin choisit sa règle et son style de vie et par le fait-même ne fait pas usage de la règle carmélitaine sans pour autant détester celle-ci et ne pas reconnaître sa valeur. Justement, la communion dans l’Église ne réside pas dans l’uniformité. Ce qui est nécessaire, c’est l’unité dans la foi, la hiérarchie, les sacrements. Ce qui est libre, c’est d’user dans l’Église des moyens de sanctification approuvés et éprouvés, qui peuvent aussi pour des motifs fondés être estimés plus aptes. Au contraire, pour les âmes de bonnes volontés, les désaccords théologiques ou pastoraux peuvent souvent être à l’origine de discussions franches et fructueuses, et d’évolutions significatives faisant avancer toujours plus la communion dans la vérité. 

6 – La communion dans les sacrements 

Le troisième critère de la communion dans l’Église, c’est l’unité de sacrements. Ce sera l’occasion de réfléchir en particulier sur la concélébration sacramentelle qui semble être devenue le signe unique pour manifester la communion ecclésiale, et qui peut receler de grandes confusions théologiques.

A – Qu’est-ce que la communion dans les sacrements ?

Dire que l’on est en communion « sacramentelle », c’est affirmer tout d’abord que l’on reconnaît les sept sacrements institués par Notre Seigneur (à la différence, par exemple, des protestants). La reconnaissance des sept sacrements nous indique que l’on est bien dans l’Église catholique (pourvu que l’on soit aussi dans la communion de foi et de hiérarchie). 

Mais il faut aller plus loin. Les sacrements ne sont pas qu’un « indicateur » de la vraie Église : ils en sont le ciment, les pierres et les colonnes ; les sacrements constituent l’Église elle-même, selon la belle expression de saint Thomas :

L’Église est constituée par la foi et les sacrements de la foi […]. C’est par les sacrements qui coulèrent du côté du Christ, pendant sur la croix, que l’Église du Christ a été construite44.

À ce titre, deux sacrements occupent une place centrale : le baptême qui insère le chrétien dans la communion visible de l’Église ; et l’eucharistie45 sacrement de l’unité par excellence : « [le Christ] a institué dans son Église l’admirable sacrement de l’Eucharistie qui signifie et réalise l’unité de l’Église46. »

B – L’Eucharistie signifie et réalise la communion de l’Église

Ce thème est bien connu cependant il est sujet à de multiples confusions. Exprimons-le de la manière la plus simple possible : ce n’est pas, primordialement, le fait de célébrer l’eucharistie ensemble, matériellement, qui signifie et réalise l’unité de l’Église. Ce n’est pas non plus le fait de célébrer de la même manière ; c’est le fait de célébrer le même et unique sacrement de l’Eucharistie. Et ce « même », répétons-nous, ce n’est pas à l’homme d’en assurer matériellement l’identité ou la permanence. Ce « même » est inscrit dans le mystère de l’Eucharistie par institution divine puisqu’à chaque messe célébrée partout sur la Terre, il s’agit : 

1) du même et unique sacrifice du Christ que les chrétiens offrent en tout temps et en tous lieux ; 

2) du même et unique Corps du Christ que les chrétiens reçoivent en tout temps et en tous lieux. 

Nous retrouvons ici au niveau sacramentel ce que nous disions de la communion spirituelle : elle est d’abord une communion de chaque chrétien avec le Christ, et donc par rejaillissement une communion des chrétiens entre eux. À la messe, le principe qui unit c’est Jésus présent, offert et reçu dans l’Eucharistie : parce qu’il est le même dans chaque messe célébrée depuis le Jeudi Saint.

Il est donc très important d’insister sur ce point. Le sacrement de l’Eucharistie signifie et réalise l’unité de l’Église non pas en raison d’un effort humain ou d’une initiative humaine consistant à « le réaliser ensemble », mais en raison de la nature même de ce sacrement.Un prêtre catholique qui célèbre la messe seul chez luisignifieet réalise effectivement l’unité de l’Église au même titre essentiel qu’un évêque célébrant dans sa cathédrale pleine avec son presbyterium. Le nier, ce serait mettre en doute l’économie propre au mystère eucharistique :

Toute célébration valide de l’Eucharistie exprime cette communion universelle avec Pierreet avec l’Église tout entière, ou bien la réclame objectivement, comme dans le cas des Église chrétiennes séparées de Rome47.

C – Signe essentiel et signes secondaires

Il existe d’autres signes liturgiques, des signes secondaires d’institution humaine, très vénérables, qui permettent d’appuyer, d’insister sur cette unité essentielle de l’Église réalisée par l’Eucharistie. On peut songer au rite de la paix du Christ, par exemple48 ou à l’antique rite du fermentum dans la liturgie papale49. 

Il faut ainsi distinguer entre les « signes essentiels » de la communion dans l’Église (la communion eucharistique et l’offrande du même sacrifice pour la communion sacramentelle, ainsi que la profession de foi, et la communion hiérarchique) ; et les « signes secondaires » comme le fermentum autrefois ou la concélébration sacramentelle aujourd’hui, ajouts de l’Église, légitimes dans la mesure où ils ne se substituent pas au signe essentiel qu’est le sacrement de l’eucharistie en lui-même. 

Et c’est là, justement, qu’est le véritable problème et une impasse liturgique : lorsqu’un signe secondaire prend tellement d’importance qu’il en vient à masquer la puissance unificatrice du signe essentiel.

Prenons deux exemples. Certes, le rassemblement matériel de nombreux fidèles autour de l’eucharistie à la messe peut être un signe éloquent de la communion de l’Église. Mais il semble que parfois il soit devenu un signe essentiel au point que, en l’absence de fidèles, certains prêtres aujourd’hui ne célèbrent pas la messe, oubliant qu’en consacrant le Corps du Christ, ils réalisent de fait l’unité de l’Église, en présence ou non des fidèles : le signe accidentel a alors pris le pas sur le signe essentiel.

L’autre exemple est celui de la concélébration sacramentelle. Ce signe est en soi une « manifestation heureuse de l’unité du sacerdoce50 », mais il demeure un signe secondaire : il ne réalise pas en soi, ni tout seul, la communion ecclésiale, ce qui le rendrait alors nécessaire. Toute forme de concélébration, sacramentelle ou cérémonielle, est appelée à être uniquement une manifestation, un signe « supplémentaire » de la communion déjà existante. La preuve en est que le code de droit canon interdit la concélébration ou l’assistance rituelle avec ceux qui ne sont pas déjà en pleine communion dans l’Église51. Ainsi, affirmer le caractère théologiquement ou moralement obligatoire de la concélébration sacramentelle est doublement contradictoire : par l’inversion de l’ordre des signes (le secondaire avec l’essentiel), et parce qu’on exige la concélébration en preuve de la communion ecclésiale alors que celle-ci la présuppose.

Signe secondaire, la concélébration sacramentelle demeure donc pour cela dans le droit de l’Église issu du Concile Vatican II (1983), une simple possibilité mais jamais une obligation. Si un prêtre, usant du droit que lui confère l’Église52 pour des raisons qui lui sont personnelles décide de ne pas concélébrer tout en manifestant sa communion avec l’Église à travers les signes objectifs essentiels que nous avons rappelés (et par d’autres signes secondaires réels), comment peut-on affirmer de manière suspicieuse que « ce refus semble exprimer un refus de communion ecclésiale53 ? ». 

La liberté de ne pas concélébrer sacramentellement est en effet universelle et non pas une concession faite aux prêtres membres de communautés traditionnelles. User de cette liberté, fondée dans la théologie et la tradition en particulier de l’Eglise latine, n’équivaut donc pas en théorie ou en pratique à un refus de la communion hiérarchique. Il existe de nombreux motifs valables pour lesquels certains prêtres, même célébrant habituellement dans la forme ordinaire, ne souhaitent pas concélébrer sacramentellement. Par ailleurs la mission propre des communautés dites « traditionnelles » au sein de l’Eglise, et les réserves émises (bien au-delà de ces communautés) par rapport à la liturgie réformée n’empêchent pas de la reconnaitre valide et sanctifiante. Ne pas la célébrer tout en reconnaissant l’autorité du Concile Vatican II n’est donc pas contradictoire et ne constituepas non plus un refus de communion avec l’Église. Nous ne célébrons certes pas la même liturgie de la Messe mais nous célébrons la même Messe (unité sacramentelle), c’est-à-dire l’unique sacrifice eucharistique confié par le Christ à son Église. Et nous le faisons avec l’autorisation de la hiérarchie et dans la communion de la foi avec l’Église dont Vatican II est l’un des Conciles. Pour qui a bien compris que la communion ecclésiale n’était pas un « vague sentiment », basé sur un « faire ensemble » ou sur un « être d’accord sur tout », il n’y a là aucune difficulté en ce qui concerne la communion54. 

D – Un glissement dangereux

Imperceptiblement ou volontairement, un glissement s’est produit : le signe « heureux » de la concélébration sacramentelle est devenu signe nécessaire au sens de moralement obligatoire, au point que celui qui refuse de le poser est considéré comme séparé de la communion de l’Église. Outre le caractère abusif d’une telle considération, disons en passant qu’elle méconnait aussi au point de vue liturgique la pertinence objective du signe séculaire dans l’Église latine de la concélébration dite « cérémonielle », c’est-à-dire du prêtre qui participe sacerdotalement sans prononcer les paroles consécratoires. Au service aussi de la communion ecclésiale ne serait-il pas urgent de retrouver paisiblement le sens d’une tradition vivante qui ne prend pas comme point de départ une époque donnée mais assume concrètement l’entièreté de l’héritage ? « Ce qui était sacré pour les générations précédentes reste grand et sacré pour nous55 ».

Mais demeure aussi la question suivante : qui décide des signes de communion nécessaires dans l’Église ? Est-ce Jésus ou bien ses ministres ? Le Concile Vatican II se serait-il trompé lorsqu’il affirme que « participant réellement au Corps du Seigneur dans la fraction du pain eucharistique, nous sommes élevés à la communion avec lui et entre nous56 » ? Le signe eucharistique, qui réside dans le fait de tous communier au même vrai Corps de Jésus et de tous offrir le même sacrifice quels que soient le lieu, la langue, le rite serait-il si faible, si peu « heureux » qu’il faille nécessairement le suppléer, le combler, le soutenir par d’autres signes sans lesquels la communion ne serait pas suffisamment manifestée ? 

Il faut donc le redire avec clarté : le simple fait de célébrer validement la messe, pour un prêtre catholique uni à Rome, est un signe essentiel et effectif de communion ecclésiale, parce que c’est précisément cela, le mystère de la messe.C’est le même Christ, consacré dans toutes les hosties de toutes les messes valides du monde entier : voilà la cause de l’unité que confère la célébration de l’eucharistie.

Tel est en effet l’enseignement de saint Paul :

La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas la communion (koinonia, à nouveau !) au sang de Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas la communion (koinonia) au corps de Christ ? Puisqu’il y a un seul pain, nous qui sommes plusieurs, nous formons un seul corps ; car nous participons tous à un même pain57 ».

Tel est également l’enseignement de saint Thomas, pour lequel l’unité ecclésiale est la « res tantum » du sacrement de l’Eucharistie. Remarquons au passage que la fonction unificatrice de l’Eucharistie est tout à fait présente dans la théologie scolastique dite « tridentine » ; si elle est une redécouverte pour certains au XXe siècle, c’est qu’ils ont oublié saint Thomas :

Ce sacrement a une deuxième signification à l’égard de la réalité présente, qui est l’unité ecclésiale à laquelle les hommes s’agrègent par ce sacrement ; et à ce titre on l’appelle communion ou synaxe ; en effet, selon saint Jean Damascène, « on le nomme ainsi parce que c’est lui qui nous unit au Christ, nous fait participer à sa chair et à sa divinité, et c’est lui qui nous relie, nous met en communication les uns avec les autres58 ».

Tel est l’enseignement de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : significatif en ce qu’il rapproche la communion sacramentelle eucharistique de la communion hiérarchique et rappelle que, liturgiquement, toute célébration valide de la messe d’un prêtre catholique exprime de soi la communion avec son évêque :

L’Épiscopat est un comme l’Eucharistie est une : l’unique Sacrifice de l’unique Christ mort et ressuscité. La liturgie exprime de diverses manières cette réalité, en manifestant par exemple que toute célébration de l’Eucharistie est faite en union non seulement avec l’Évêque, mais aussi avec le Pape, avec l’ordre épiscopal, avec tout le clergé et le peuple tout entier. Toute célébration valide de l’Eucharistie exprime cette communion universelle avec Pierre et avec l’Église tout entière […]59.

Ce dernier texte s’appuie avec bonheur sur la dimension sacrificielle de la messe – dimension si souvent oubliée – et complète nos réflexions. La messe est le renouvellement, la réactualisation du sacrifice du Christ sur les autels du monde entier. À la messe c’est substantiellement le même sacrifice qui est réalisé, actualisé, par le Christ prêtre principal, en tous lieux et tous temps, et offert par les chrétiens du monde entier : voilà bien une source intarissable d’unité et de communion ecclésiale, enseignée par les plus grands docteurs de l’Église comme par exemple saint Augustin :

Tel est le sacrifice des chrétiens : à plusieurs, n’être qu’un seul corps dans le Christ. Et ce sacrifice, l’Église ne cesse de le reproduire dans le Sacrement de l’autel bien connu des fidèles, où il lui est montré que dans ce qu’elle offre, elle est elle-même offerte60.

Ainsi, lorsque le Concile Vatican II parle de « l’unité de culte » dans l’Église, ou de « célébration commune », il serait terriblement réducteur de le penser en termes matériels (même culte ou même rite partout), ou bien en termes géographiques. L’eucharistie est l’acte suprême de l’unique culte agréable à Dieu et à travers toutes les messes du monde entier, diverses et multipliées numériquement, il n’y a qu’un seul grand-prêtre, qu’un seul acte du sacrifice sur la Croix rendu présent partout, qui polarise toute la louange des créatures et autour duquel tous les fidèles se rassemblent en tous lieux pour ne former qu’une seule Église, un seul peuple, une seule offrande. Le sacrifice eucharistique en sa totalité constitue l’Église unie par son culte. Quand j’assiste à la messe dans mon petit village, quand je célèbre la messe de manière « privée » sur un autel latéral d’abbaye, je suis réellement, véritablement en communion essentielle et sacramentelle avec toute l’Église : et le signe de cette communion, c’est l’hostie (de « hostia », la victime) que je tiens entre les mains, que je reçois dans mon cœur, et avec laquelle je m’offre et j’offre le sacrifice.

E – Peut-il y avoir unité de culte s’il y a des rites différents ?

Avant de conclure, disons un mot de cette objection étonnante : le fait de célébrer une liturgie différente, au sein de l’Église latine, constituerait un risque pour la communion de culte. On a pu ainsi lire par exemple : 

[Les traditionalistes] oublient un élément, essentiel : le “ensemble”. Si l’on a chacun son rite particulier, défini en fonction de ses options politiques ou théologiques, la liturgie devient le moyen de marquer sa différence, et donc d’exclure. […] Quid de la communion de tous que permet la foi, à travers la liturgie61 ?

Sur le fond, nous avons déjà répondu : la communion sacramentelle ne requiert en aucun cas nécessairement de célébrer « ensemble », ou « de la même manière » : l’unité de culte n’est pas réalisée par un effort humain mais par le Christ qui est partout le même et s’offre une seule fois dans toutes les messes valides du monde célébrées par des prêtres unis au pape. 

Il existe ainsi dans l’Église catholique vingt-deux Églises rituelles sui juris : l’Église latine (qui conserve plusieurs formes liturgiques héritées du rite romain ancien, comme le rite dominicain et le rite ambrosien par exemple) et vingt-et-une Églises catholiques orientales dotées de rites liturgiques propres. Le Concile Vatican II lui-même reconnaît expressément dans sa constitution sur la liturgie que la diversité des rites n’est pas une menace pour l’unité de l’Église62.

On pourrait nous objecter que la diversité des rites est légitime dans l’Église universelle mais que le rite romain lui-même doit être unifié. Mais cela non plus ne tient pas. Le pape François par exemple n’a pas considéré cette uniformité du rite romain comme une condition nécessaire de communion puisqu’ilexiste actuellement au sein même du rite romain au moins trois missels différents (sans compter le missel de 1962). Outre le missel romain lui-même, un missel à l’usage des ex-Anglicans (Divine Worship) a été promulgué en 2015 par le pape François. Il était souhaité par Benoit XVI qui conférait en 2009 au nouvel ordinariat « la faculté de célébrer l’Eucharistie […] selon les livres liturgiques propres à la tradition anglicane qui auront été approuvés par le Saint-Siège, de manière à ce que soient maintenues au sein de l’Église catholique les traditions liturgiques, spirituelles et pastorales de la communion anglicane63. » Ce missel est présenté comme étant clairement une expression du rite romain64, et on y notera d’ailleurs la présence de l’offertoire romain ancien. 

Donnons un deuxième exemple : le Missel Romain pour les diocèses du Zaïre, approuvé en 1988 par la Congrégation pour le Culte divin. Dans la préface d’un livre présentant ce missel65, qui a pour sous-titre « un rite prometteur pour d’autres cultures », le pape François, écrit que « le cas du rite zaïrois suggère une voie prometteuse également pour l’élaboration éventuelle d’un rite amazonien, dans la mesure où les besoins culturels d’une zone spécifique du contexte africain sont pris en compte, sans bouleverser la nature du Missel romain, comme garantie de continuité avec la tradition ancienne et universelle de l’Église ». 

On le voit, sur le simple plan du droit liturgique, le Missel romain n’a pas de fait la rigidité uniforme que certains voudraient aujourd’hui lui prêter. « À moins de confondre unité de culte et unité de rite, on ne saurait faire de la célébration d’un rite ou d’une forme rituelle un critère nécessaire de la communion catholique66. »

Conclusion générale : n’imposer que le nécessaire

« Koinonia est au cœur de toutes les ecclésiologies contemporaines. Et pourtant, jamais auparavant l’Église, du moins en Europe occidentale, n’avait offert aussi peu de véritable communion. Nous parlons le langage de la communion, mais nous la vivons rarement. Le langage et la réalité sont séparés67 ». 

Dans notre civilisation médiatique, qui cultive l’instantané et l’émotionnel, « le signe [extérieur] paraît occuper tout l’espace mental, au détriment de ce qu’il doit signifier. […] Même dans l’Église, le geste et le verbe peuvent inconsciemment prendre le pas sur la réalité68. » C’est pourquoi il était si important de définir clairement la notion de communion ecclésiale telle qu’enseignée par l’Église ainsi que les signes conséquemment requis pour l’exprimer. La tentation est grande en effet d’appliquer à l’Église les codes de l’esprit mondain et de transformer la communion ecclésiale en un sentiment de communion, qui se construit humainement par une addition de « temps forts », de « moments de qualité », « d’expériences communes ». Ces réalités ne sont pas en soi mauvaises mais elles sont vraiment insuffisantes si elles ne sont pas ancrées sur l’essentiel : une communion de foi, de sacrements et de hiérarchie. Et lorsque l’essentiel est caché ou manque, on se complaît dans l’invention de signes toujours nouveaux, toujours humains, toujours insuffisants, et l’on s’enfonce dans une boucle sans fin dans laquelle la réalité s’efface au profit de la seule apparence : c’est l’hypertrophie du signe.

La foi catholique nous l’assure : la communion ecclésiale est objective. Elle a des critères précis et la sagesse de l’Église, consciente des différences légitimes qu’elle ne veut ni abolir ni contraindre, a toujours su se montrer prudente dans les signes de communion qu’elle demandait aux chrétiens : le Christ, rien que le Christ, pas plus que le Christ. À propos de l’unité à rechercher avec les Orientaux séparés, le concile Vatican II s’était ainsi appuyé sur une belle parole de l’Écriture : 

« Tout cela étant bien examiné, le saint Concile renouvelle ce qui a été déclaré par les saints Conciles antérieurs, ainsi que par les Pontifes romains : pour rétablir ou garder la communion et l’unité, il ne faut “rien imposer qui ne soit nécessaire” (Ac 15, 28)69 ». 

Les points nécessaires ce sont ces fameux trois liens, les tria vincula : professer la même foi, vivre des mêmes sacrements et reconnaître la même hiérarchie. Quant aux points libres, témoins de la riche diversité de l’Église en sa tradition vivante, en voici quelques-uns que le Concile énumère : 

Conservant l’unité dans ce qui est nécessaire, que tous, dans l’Église, chacun selon la charge qui lui est confiée, gardent la liberté qui leur est due, qu’il s’agisse des formes diverses de la vie spirituelle et de la discipline, de la variété des rites liturgiques, et même de l’élaboration théologique de la vérité révélée ; et qu’en tout ils pratiquent la charité. De la sorte, ils manifesteront toujours plus pleinement la véritable catholicité et apostolicité de l’Église70. 

On aura reconnu, comme en filigrane, la belle sentence souvent attribuée à saint Augustin : « In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas71 ».L’équilibre entre le nécessaire et le libre – tous deux évangéliques – doit être éclairé en permanence par la charité et l’amour des âmes. Voilà qui résume au mieux la notion de communion dans l’Église. Dom Gérard la décrivait en parlant de « la grande respiration catholique ». Tout ce dont le chrétien a besoin, c’est de pouvoir respirer dans l’Église. Et le cardinal Ratzinger qui s’était longuement penché sur ce thème, écrivait : 

Pour souligner qu’il n’y a pas de rupture essentielle, que la continuité et l’identité de l’Église existent, il me semble indispensable de maintenir la possibilité de célébrer selon l’ancien Missel comme signe de l’identité permanente de l’Église. C’est pour moi la raison fondamentale : ce qui était jusqu’en 1969 la liturgie de l’Église, la chose la plus sacrée pour nous tous, ne peut pas devenir après 1969 – avec un positivisme incroyable – la chose la plus inacceptable […]. Il n’y a pas de doute qu’un rite vénérable comme le rite romain en vigueur jusqu’en 69 est un rite de l’Église, un bien de l’Église, un trésor de l’Église, et donc à conserver dans l’Église72. »

  1.  Lettre du cardinal Parolin aux évêques de France, au nom du pape Léon XIV, 18 mars 2026. ↩︎
  2.  Jn 10, 16. ↩︎
  3.  La prise en compte de l’histoire de la FSSP jusqu’au décret du 11 février 2022 et à l’audience accordée par le pape Léon XIV en janvier 2026 au Supérieur général de la FSSP permet de le comprendre. ↩︎
  4.  Gregory Solari, « Archéologie d’une impasse liturgique », La Croix du 9 juillet 2021. Oserait-on tenir pareils propos à propos de l’ecclésiologie de saint Augustin, pourtant très « préconciliaire » elle aussi ? ↩︎
  5.  B.-D. de la Soujeole, « L’Église comme société… », cit., p. 226 : « Il serait faux de penser que la réflexion théologique contemporaine ait redécouvert la notion de communion ». ↩︎
  6.  B.-D. de la Soujeole, « L’Église comme société… », cit., 228. ↩︎
  7.  Sa réalisation la plus haute est la communio entre les personnes divines (De Pot., q. 10, a. 5, ad 11), dont les processions sont appelés « communicationes » (De Pot., q. 10, a. 2) ; la communio est invoquée à propos du baptême et de l’eucharistie (IIIa, q. 73, a. 4, arg 3), et ainsi l’acte de recevoir le Corps du Christ est une communicatio (IV Sent., d. 12, q. 3, a. 2, qla 2, obj 2) ; L’Église elle-même est décrite comme une communion, au cœur de laquelle sont par exemple communiqués les mérites des saints, et l’exclusion de l’Église est une ex-communicatio (IIa IIae, q. 10, a. 9) ; enfin, l’amitié est une communion, différenciée selon le type de communication (IIa IIae, q. 23, a. 5, ad 3) ; et cette définition convient particulièrement à la charité (In Col., 1, 4), fondée sur une communication ou une conversation divine (IIa IIae, q. 23, a. 1, ad 1). ↩︎
  8.  Henry Donneaud, « note sur l’Église comme “communion” dans le Catéchisme de l’Église catholique », RT 95 (1995), p. 667. ↩︎
  9.  Jean-Paul II, Discours dans l’audience générale, 27 octobre 1989, n. 2 : « Insegnamenti di Giovanni Paolo II » XII, 2 (1989) p. 679. ↩︎
  10.  Ia, q. 47, a. 1 et 2. ↩︎
  11.  C’est le thème de l’anakephalaiosis, chère à saint Irénée, aujourd’hui doctor unitatis. ↩︎
  12.  J. Ratzinger, L’unité de la foi et le pluralisme théologique, Paris, C.L.D. (coll. « Esprit et Vie »), p. 11. ↩︎
  13.  C’est tout le propos du ch. 4 de Communionis Notio : « Unité et diversité dans la communion ecclésiale ». ↩︎
  14.  Koinonia : mot essentiel pour comprendre la communion. Il signifie la « mise en partage », la communication, la mise en en commun d’une réalité, qui fonde l’amitié chez Aristote. Dans le cas de l’Église comme de la charité, la réalité partagée, c’est Dieu. ↩︎
  15.  1 Co, 1, 9. ↩︎
  16.  Ac 2, 42 : “ils persévéraient dans l’enseignement des apôtres, dans la communion fraternelle (koinonia), dans la fraction du pain” : verset essentiel, qui montre la place de l’Eucharistie et de l’unité dans la vérité pour être en communion. ↩︎
  17.  « De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata » : Vatican II, Lumen gentium 4, Catéchisme de l’Église catholique, n° 810, citant s. Cyprien, De orat. dom., 23. ↩︎
  18.  Jn 17, 21. Cf. le commentaire de ce verset par Benoit XVI dans son Discours du 18 avril 2008 à l’église St Joseph de New York : « Nous devons d’abord rappeler que l’unité de l’Église découle de l’unité parfaite au sein de la Trinité […]. Son unité à la fois découlait et était le reflet de l’unité de Dieu Père, Fils et Esprit. » ↩︎
  19.  C’est ce que rappelle encore le concile Vatican II : « L’Esprit-Saint qui habite dans le cœur des croyants, qui remplit et régit toute l’Église, réalise cette admirable communion des fidèles et les unit tous si intimement dans le Christ, qu’il est le principe de l’unité de l’Église » (Vatican II, Unitatis Redintegratio 2, §2). ↩︎
  20.  Le pape Benoît XVI est particulièrement sensible à cette conception « traditionnelle » de l’unité, insistant sur la nécessité d’une « communion avec l’Église de tous les temps » (Benoit XVI, Discours du 18 avril 2008 à l’église St Joseph de New York.). « Et cette communion, que nous appelons Église, ne s’étend pas seulement à tous les croyants d’un moment historique déterminé, mais comprend également tous les temps et toutes les générations. Nous avons donc une double universalité : l’universalité synchronique – nous sommes unis avec les croyants dans toutes les parties du monde – et également une universalité dite diachronique : c’est-à-dire que tous les temps nous appartiennent, les croyants du passé et les croyants de l’avenir également forment avec nous une grande et seule communion » (Benoit XVI, Audience générale du mercredi 26 avril 2006). ↩︎
  21.  Le Concile Vatican II résume en trois mots les trois aspects de cette communion spirituelle, en rappelant que l’Église est « établie par le Christ pour communier à la Vie, à la Charité, et à la Vérité » (LG II, 9, § 2). ↩︎
  22.  2 P 1, 4. ↩︎
  23.  Ia IIae, q. 112, a. 1. ↩︎
  24.  IIa IIae, q. 23, a. 1. ↩︎
  25.  1 Jn, 4, 20. ↩︎
  26.  Telle est la définition de l’unité de l’Église selon le Concile de Latran IV, D 432 : « une union de charité par la grâce ». ↩︎
  27.  1 Jn 1, 7. ↩︎
  28.  Le Concile Vatican II s’appuie sur l’Écriture sainte pour rappeler cette structure théologale de la communion dans l’Église : « [Le Christ] appela et réunit dans l’unité de la foi, de l’espérance et de la charité, le peuple de la Nouvelle Alliance qui est l’Église, selon l’enseignement de l’Apôtre : “Il n’y a qu’un Corps et qu’un Esprit, comme il n’y a qu’une espérance au terme de l’appel que vous avez reçu ; un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême” (Ep 4, 4-5) » (Vatican II, Unitatis Redintegratio 2, §2.) ↩︎
  29.  Ep 3, 9. ↩︎
  30.  Cf. Benoit XVI, Discours du 18 avril 2008 à l’église St Joseph de New York. ↩︎
  31.  Jusqu’au Concile Vatican II compris : Lumen Gentium 14 ; Unitatis Redintegratio 2. ↩︎
  32.  CDF, Communionis Notio : « Dans l’Église sur terre, il existe un rapport intime entre cette communion invisible et la communion visible dans la doctrine des Apôtres, dans les sacrements et dans l’ordre hiérarchique ». Cf. B.-D. de la Soujeole, « L’Église comme société… », cit., p. 245. : « Celle-ci [la communion ecclésiale] peut se spécifier de trois façons principales, en communion dans les sacrements, dans la confession de foi et dans la hiérarchie ». ↩︎
  33.  C’est l’origine de la dimension symbolique du rite et de la liturgie. ↩︎
  34.  Ainsi, « Jésus-Christ accomplit la communion dans l’unité de la profession de foi » (Vatican II, Unitatis Redintegratio, 1, 2.) ↩︎
  35.  Benoît XVI, Lettre aux évêques, aux prêtres, aux personnes consacrées et aux fidèles laïcs de l’Église catholique en République populaire de Chine, du 30 juin 2007, n° 13 (DC, n° 2384, p. 676). ↩︎
  36.  Benoît Paul-Joseph, « Recevoir, à l’aune de la Tradition », TEP 33 (2022), p. 3. ↩︎
  37.  Mt 16, 18. ↩︎
  38.  Mt 16, 19. ↩︎
  39.  Vatican II, Nota Praevia 2, §3. ↩︎
  40.  Vatican II, Presbyterorum ordinis 7, §1. ↩︎
  41.  Ibid. ↩︎
  42.  Sur la nature de l’obéissance et ses justes limites, on peut consulter : A.-M. Crignon, « L’esprit d’obéissance », Sedes Sapientiae 114 (2010), p. 47-62 ; L.-M. de Blignières, « Note sur l’obéissance de jugement », Sedes Sapientiae 126 (2013), p. 43-72 ; « Obéissance inconditionnelle ? », Sedes Sapientiae 155 (2021), p. 35-62. ↩︎
  43.  « À la marche vers la perfection peuvent aider aussi des inspirations ou des références à d’autres traditions de vie spirituelle, capables d’enrichir la vie sacerdotale des personnes et d’animer le presbyterium par de précieux dons spirituels. C’est le cas de beaucoup d’associations ecclésiales anciennes et nouvelles qui accueillent aussi des prêtres dans leurs rangs, depuis les sociétés de vie apostolique jusqu’aux instituts séculiers de prêtres, depuis les formes variées de communion et de partage spirituel jusqu’aux mouvements ecclésiaux. Les prêtres appartenant aux ordres religieux et aux congrégations religieuses sont une richesse spirituelle pour tout le presbyterium diocésain auquel ils apportent la contribution de leurs charismes spécifiques et de leurs ministères qualifiés ; par leur présence, ils stimulent l’Église particulière à vivre plus intensément son ouverture universelle » (Jean-Paul II, Pastores dabo vobis, 25 mars 1992, n° 31). ↩︎
  44.  IIIa, q. 64, a. 2, ad 3. ↩︎
  45.  Cf. Vatican II, Unitatis Redintegratio 22 ; Gaudium et Spes 38, § 2. Cf. également Communionis Notio, 5 : « La communion ecclésiale dans laquelle chacun est inséré par la foi et le Baptême a sa racine et son centre dans la Sainte Eucharistie. En effet, le Baptême est l’incorporation à un corps construit et vivifié à travers l’Eucharistie par le Seigneur ressuscité, de telle manière que ce corps peut être véritablement appelé Corps du Christ. » ↩︎
  46.  Vatican II, Unitatis Redintegratio 2, §1. ↩︎
  47.  Communionis Notio, 14. ↩︎
  48.  Dont l’évolution liturgique est elle-même très significative : dans la liturgie traditionnelle de la messe solennelle et pontificale, la paix provient de l’autel, le célébrant embrassant l’autel (qui est le Christ) puis transmettant la paix au diacre, au sous-diacre, etc. : la communion dans la paix vient d’en haut. Cette dimension verticale, peu réalisable il est vrai dans les grandes assemblées (si bien qu’elle est réservée au clergé) est moins bien exprimée dans le nouveau rite du baiser de paix. ↩︎
  49.  Dans la liturgie papale, un fragment de l’hostie consacrée appelé fermentum était porté par l’acolyte aux différentes églises titulaires de la ville pour manifester l’unité des évêques autour du pape ; les évêques mêlaient le fermentum au Précieux Sang de leur calice, communiaient, puis à leur tour envoyaient un fragment de « leur » eucharistie à leurs prêtres, qui à leur tour faisaient de même avec leurs fidèles. Le pape Innocent Ier tenait particulièrement à ce rite afin que ces prêtres « ne se considèrent pas comme séparés de notre communion ». C’est un beau signe, mais il n’est pas essentiel : d’ailleurs il était hors de question de faire de même avec les basilicae coemeteriales et les paroisses rurales, « parce qu’on ne doit pas porter les sacrements à grande distance ». Ce rite s’est éteint au Xe siècle. Cf A. Croegaert, Les rites et prières du Saint Sacrifice de la Messe, III, 1938, p. 289-290. ↩︎
  50.  Vatican II, Sacrosanctum concilium 57, §1. ↩︎
  51.  CIC, n°908. On pourrait dire, avec une pointe de second degré, que si un évêque invite un prêtre à concélébrer, c’est qu’il considère qu’il est déjà en pleine communion. ↩︎
  52.  CIC, n° 901 : « À moins que l’utilité des fidèles ne requière ou ne conseille autre chose, les prêtres peuvent concélébrer l’Eucharistie, étant respectée la liberté pour chacun de la célébrer individuellement ». ↩︎
  53.  Cf. Les réponses au dubia du Dicastère pour le Culte divin. Nota : même l’usage du mot « refus » est ici ambigüe car on ne peut pas d’un point de vue logique assimiler le « choix libre » (d’un bien objectif) à un « refus » (qui signifierait nécessairement « refus d’un mal »). La liberté n’est en effet pas nécessairement le choix entre un bien et un mal mais aussi souvent entre plusieurs biens dont la bonté est estimée différemment. ↩︎
  54.  Pour toute cette question, et dans l’attente de travaux ultérieurs, nous renvoyons par exemple à L.-M. de Blignières, « À propos de la concélébration », Sedes Sapientiae 158 (2021), p. 3-18. ↩︎
  55.  Benoît XVI, Summorum Pontificum. ↩︎
  56.  Vatican II, Lumen Gentium, 7, §2. ↩︎
  57.  1 Co 10, 16-17. ↩︎
  58.  IIIa, q. 73, a. 4. ↩︎
  59.  Communionis Notio 14. ↩︎
  60.  Saint Augustin, La cité de Dieu, livre X, 6. ↩︎
  61.  Isabelle de Gaulmyn, La Croix du 13/01/2022. ↩︎
  62.  Vatican II, Sacrosanctum Concilium 37 : « L’Église, dans les domaines qui ne touchent pas la foi ou le bien de toute la communauté, ne désire pas, même dans la liturgie, imposer la forme rigide d’un libellé unique : bien au contraire, elle cultive les qualités et les dons des divers peuples et elle les développe ; tout ce qui, dans les mœurs, n’est pas indissolublement lié à des superstitions et à des erreurs, elle l’apprécie avec bienveillance et, si elle peut, elle en assure la parfaite conservation ; qui plus est, elle l’admet parfois dans la liturgie elle-même, pourvu que cela s’harmonise avec les principes d’un véritable et authentique esprit liturgique ». ↩︎
  63.  Benoit XVI, Constitution apostolique Anglicanorum Coetibus, 4 novembre 2009. ↩︎
  64.  Divine Worship, The celebration of Mass for use by the Personal Ordinariates established under the Apostolic Constitution Anglicanorum coetibus, Catholic truth Society, 2015, n°6 p. 121 : “As a liturgical provision for the sanctification of the faithful who come to the Catholic Church from the Anglican tradition, Divine Worship preserves such features and elements that are representative of the historic Anglican Book of Common Prayer and Anglican Missals, in conformity with Catholic doctrinal and liturgical norms. The celebration of the Holy Eucharist expressed by Divine Worship is therefore at once distinctively and traditionally Anglican in character, linguistic register, and structure, while also being clearly and recognizably an expression of the Roman Rite”.  ↩︎
  65.  Papa Franscesco e il « Messale Romano per le Diocesi dello Zaire », un rito promettente per altre culture, prefazione di Papa Francesco, Libreria Editrice Vaticana, 2020. ↩︎
  66.  L.-M. de Blignières, « Traditionalisme, identité et mission », Sedes Sapientiae 101, 2007. ↩︎
  67.  Timothy Radcliffe, Aux Supérieurs majeurs français, le 13 octobre 1998, in La Documentation catholique, n° 2199, p. 234. ↩︎
  68.  L.-M. de Blignières, « De la “communion” et de la crise dans l’Église », Sedes Sapientiae 113 (2010), p. 10. ↩︎
  69.  Vatican II, Unitatis Redintegratio 18. ↩︎
  70.  Vatican II, Unitatis Redintegratio 4, §7. ↩︎
  71.  « Dans les choses nécessaires, l’unité ; dans les choses discutées, la liberté ; en toutes choses, la charité ». ↩︎
  72.  J. Ratzinger, Conférence conclusive aux journées liturgiques de Fontgombault les 22-24 juillet 2001, publié dans Une histoire de la Messe, par un moine de Fontgombault, La Nef, 2003. ↩︎