Tous les titres en un clin d'oeil :
Geneviève Chauvel, Mission en terres barbaresques
Qui eût dit que le frêle jeune homme indécis et mal bâti qui vint un jour, envoyé par son jeune frère, mendier conseil et direction auprès du bon père Vincent de Paul, deviendrait quelques années plus tard l’envoyé conjoint du pape et du roi Soleil auprès des « Puissances » du sud de la Méditerranée, cumulant durant près de deux décennies les fonctions de vicaire apostolique et de consul de France, correspondant très régulièrement avec Louis XIV, Colbert et la cour de Rome, tout en usant d’une maîtrise adroite de la langue turque pour maintenir la subtile alchimie – toute orientale – des relations diplomatiques du royaume et du Saint Siège avec le « Divan » barbaresque de Tunis puis d’Alger (la cour du « Dey », roi local sous autorité lointaine du Sultan d’Istanbul).
L’ouvrage de Geneviève Chauvel (Mission en terres barbaresques, Artège, 2025) est un bel hommage rendu à une figure trop peu connue du catholicisme français. Construit sur le modèle des biographies historiques, il a l’avantage de ménager à son lecteur un double suspense : on se demande d’une part comment aboutira l’oeuvre du père Le Vacher et où finira sa mission terrestre, on découvre d’autre part une figure qui appartient – quoique méconnue – à la grande histoire, mais qui n’est pas sans présenter d’indéniables traits de sainteté.
Le père Jean Le Vacher (1619-1683), originaire d’Ecouen, fut attiré par l’aura de « Monsieur Vincent » dans la Congrégation de la Mission : ordonné prêtre lazariste en 1647, il fut aussitôt désigné pour aller renforcer la jeune équipe de religieux de Tunis, officiellement envoyée au service personnel du consul de France, en réalité dévouée corps et âme au soutien spirituel et matériel des milliers de chrétiens et de Français retenus captifs dans les quatorze bagnes de la ville ou chez d’innombrables propriétaires individuels après leur capture par les barbaresques. De faible constitution physique, le père Le Vacher avait failli ne jamais s’embarquer pour traverser la Méditerranée. Une fois en Tunisie, il fut le premier terrassé par une grave épidémie de peste. Tenu pour mort et en instance d’être inhumé, il fut sauvé par la présence d’esprit d’un confrère qui voulut vérifier une dernière fois l’absence de tout signe de respiration. Rétabli tant bien que mal, il eut bientôt la douleur d’assister à l’agonie de son confrère et supérieur, en poste depuis dix ans dans le pays, se trouvant responsable de mission malgré son manque d’expérience et son jeune âge. Quelques mois plus tard, c’était le consul de France, sur son lit de mort, qui le suppliait d’accepter sa charge, au moins à titre temporaire, pour assurer la continuité diplomatique. Les dénégations répétées du lazariste durent céder devant la demande explicite du Dey, dont le jeune « baba » avait su gagner la confiance. Nouvel arrivant en pays maure, le jeune religieux se trouvait supérieur de mission et représentant des intérêts de la France ; s’y ajouta bientôt la charge de vicaire apostolique (l’équivalent d’un évêque dans les pays de mission ou hors de la chrétienté). Il oeuvra sans compter durant près de deux décennies, malgré deux atteintes supplémentaires de la peste bubonique, inlassable de charité pastorale, organisant l’église « souterraine » de Tunis pour permettre aux captifs et esclaves chrétiens de trouver dans leur malheur un soutien qui leur permette de résister aux sirènes de l’apostasie. Il s’acquitta si bien de ses deux charges que le roi et son ministre Colbert ne cherchèrent pas à le remplacer, s’appuyant au contraire sur lui pour réussir de difficiles manoeuvres diplomatiques, jusqu’au jour où il dut être « sacrifié » par le pouvoir, victime d’un complot manifeste et cible d’intérêts commerciaux et financiers puissants.
Rappelé un instant en France, il reprit bientôt la route du pays maure : envoyé par la congrégation de la Mission et l’oeuvre romaine de la Propagande vers Alger, le principal repaire des corsaires barbaresques, il y assuma bientôt des fonctions analogues, dans un contexte politique et diplomatique plus délicat encore. Son action y fut également salutaire pour les milliers d’âmes de captifs, parfois rachetés, soutenus matériellement, toujours spirituellement – même au péril de sa vie et au prix d’un séjour au cachot – par le père Lazariste. Son action y fut rendue plus difficile par le contexte des années 1680, dans le cadre de tensions croissantes avec le royaume de France : coincé au coeur d’un imbroglio diplomatique lié à la capture de sept dignitaires turcs par un vaisseau du roi, il assista impuissant à l’ouverture du conflit qui culmina bientôt dans le bombardement d’Alger par la flotte de l’amiral protestant Duquesne. La rudesse et le manque de tact de ce dernier ne surent pas reconnaître dans le père Le Vacher le plus fin connaisseur de la situation et l’atout principal de la couronne. Sa brutalité ne parvint pas à réduire la résistance des barbaresques assiégés, dont l’exaspération finit par se muer en esprit de vengeance. Bien que déjà âgé et gravement infirme, ayant payé de sa personne pour tenter plusieurs médiations, le consul de France et vicaire apostolique fut finalement accusé de trahison par ses hôtes algérois, qui le condamnèrent à périr sur la bouche d’un imposant canon.
La relative brièveté de l’ouvrage (280 pages) et la fluidité de son style rendent sa lecture très agréable et vivement recommandable. Le lecteur relativement averti aurait pu souhaiter que les sources documentaires de l’auteur soient plus explicitement citées, afin de distinguer clairement les passages les plus précisément connus des épisodes nécessairement romancés. On aurait encore pu souhaiter retrouver quelques citations des écrits du père Le Vacher lui-même, permettant d’entrer plus directement en contact avec sa physionomie spirituelle.
Parmi les sujets que l’ouvrage effleure à travers la figure du consul lazariste, et qui pourraient ouvrir à une discussion plus large et un approfondissement, revient celui des conditions de la mission. On peut s’étonner en effet que le père Le Vacher, suivant scrupuleusement en cela les instructions de son supérieur Vincent de Paul, ait soigneusement évité toute démarche directement missionnaire envers les musulmans des pays maures (natifs ou renégats), afin de conserver la confiance des autorités locales et de préserver le bien commun spirituel des captifs chrétiens. Faut-il y voir un pur exercice de prudence, une maîtrise de la realpolitik locale, ou plus profondément une application de l’ordo caritatis cher à saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, en vertu duquel la charité s’exerce d’abord envers le prochain le plus immédiat, notamment par la religion ?
RP. Edouard-Marie Gallez, Le Christianisme face aux autres religions
Attention, le titre de ce petit mais important ouvrage peut porter à confusion : il ne s’agit pas d’un énième « atlas des religions » noircissant le papier pour présenter de manière synoptique (et donc égalisante) les grands monothéismes ou les différentes spiritualités. Dans Le christianisme face aux autres religions, (sous-titre : Jésus-Christ est le “centre de l’histoire”), le père Edouard-Marie Gallez adopte un point de vue résolument chrétien, et analyse de l’intérieur, à la lumière de l’Ecriture Sainte et de la théologie, les éléments contemporains de la relation et du dialogue entre l’Eglise et les autres religions.
En introduction, l’auteur définit deux manières de faire dialoguer le christianisme avec le monde :
– sociologiquement : la démarche (sempiternelle) par comparaison, à laquelle il se refuse ;
– historiquement : la démarche traditionnelle et patristique, qui s’inscrit dans une prise en compte du sens de l’histoire.
Comparer les religions ?
Le premier problème de l’étude des religions est l’analyse de leurs discours. Toute entreprise de comparaison revient en effet à découper les croyances en notion, à réduire les dogmes à des mots susceptibles d’être opposés ou rapprochés. Tout devient alors possible et l’on peut réunir dans un même schéma des visions que tout sépare. L’auteur cite notamment l’entreprise de Nicolas de Cues (1401-1464), cardinal et philosophe humaniste, qui avait entendu démontrer que le Coran bien compris n’aurait rien contre le dogme trinitaire (p. 35-36).
En réalité c’est le concept même de « religion » que l’auteur dénonce comme « fourre-tout et peu opérant ». Il appartient selon lui à un discours laïciste, en vogue depuis l’émergence des États modernes, et fut notamment instrumentalisé pour opposer religion et science. Le père Gallez appelle à éviter le piège d’un concept qui isole la religion et dissimule en réalité un messianisme nouveau, prétendument rationnel.
Il ose également prendre à parti la démarche du pape Paul VI et du concile Vatican II, qui revient selon lui à classifier les religions en trois puis sept cercles concentriques, autour du christianisme. Sauf peut-être pour comparer les doctrines morales, cette approche lui semble inopérante, inadaptée à la réalité humaine concrète[1].
L’auteur récuse ainsi l’idée d’instaurer des dialogues entre les narratifs religieux, sources d’incompréhension (de notre propre foi) et totalement improductifs. Une telle approche se focalise seulement sur le « pourquoi » des choses (évacuant le « comment ») et oublie que le christianisme a tout changé.
Le Christianisme face aux “post-christianismes”
C’est ici en effet que l’auteur introduit ce qui nous semble être sa thèse : la foi chrétienne a un impact déterminant et irréversible, direct et indirect sur le phénomène religieux mondial, qui se retrouve en particulier sur les « phénomènes post-chrétiens » (de l’islam aux « spiritualités » modernes). Le christianisme introduit notamment dans le monde le messianisme, une vision enracinée dans la conviction que le monde peut devenir meilleur, ou encore la dimension eschatologique (si prégnante dans l’islam).
Ainsi, ces phénomènes (nombreux et divers) que le père Gallez qualifie de « post-christianismes » apparaissent à l’intérieur même de l’héritage chrétien. Ils en sont pour lui des contrefaçons, reproduisant les formes extérieures mais introduisant un contenu perverti. Refusant la proximité extrême du Dieu qui se révèle en Jésus-Christ, ils entreprennent de prendre le pouvoir en s’appropriant sa place. Deux mécanismes philosophiques engendrent deux grandes expressions du post-christianisme : le désir mimétique (désir de domination sur autrui) ou narcissique (qui recherche une autovivification et un salut autonome). Il relève encore que le dénigrement du passé facilite la manipulation et fait partie du fonctionnement des post-christianismes, jusque dans le messianisme protestant (très anti-catholique) : dans ces visions, la destruction du père (qui dit les limites) fait ainsi accéder à l’autonomie et à l’avenir.
Les “vides” du Christianisme
Pour se développer et pulluler, ces contrefaçons profitent des vides de notre prédication. Dans une vision encore très originale, l’auteur fait remonter ces « vides » à l’augustinisme chrétien, pour lequel le royaume à venir n’avait de signification que morale et spirituelle, conduisant à abandonner la recherche de l’établissement ici-bas du royaume. Appelant (et c’est un des thèmes constants du livre) à une redécouverte de la tradition et des origines orientales de l’Eglise, le père Gallez relève que la notion de « royaume de Dieu » est difficile car analogique, désignant en fait cinq réalités différentes : 1) l’irruption du divin dans le baptisé, par le sacrement, 2) dans les familles, 3) dans l’Eglise terrestre, 4) comme temps de préparation à l’éternité, et enfin 5) sa réalisation céleste. Dans la tradition araméenne, le royaume est une « rencontre » divine.
Le coeur/point d’achoppement : la Trinité
Or justement, le christianisme est une rencontre (c’est l’expérience des convertis) en laquelle Dieu se rend accessible. Cette rencontre se révèle sous une forme trinitaire, dont l’ordre n’est pas descendant, note l’auteur, mais montant (p. 140) : l’Esprit-Saint y est premier, car il nous convertit et nous conduit au Fils, qui nous porte ensuite vers le Père (cet ordre « inversé » de la Trinité se trouve déjà chez saint Irénée[2]). Pour le père Gallez, le christocentrisme de la théologie occidentale a pu perdre un peu de vue cette action de l’Esprit, or la vie chrétienne est une histoire avec Dieu, où l’Esprit mène au Fils et donne accès au Père.
Or les post-christianismes inversent cet ordre (pour supprimer le Père) : leur vision n’est pas trinitaire mais ternaire. On la trouvait déjà chez Joachim de Flore, qui annonçait au XIIème siècle déjà un âge libérateur du Saint-Esprit. Cette dialectique est surtout celle de Hegel, matérialisée par Marx dans la doctrine communiste. Chez Schelling, disciple de Hegel, c’est la Trinité elle-même qui est véritablement sécularisée dans l’histoire. Dans cette vision le Père doit être détruit, le Fils est l’idéal du « moi » autonome, et l’Esprit l’état d’unité spirituelle à atteindre. À partir de cette vision dialectique, l’auteur distingue deux familles de post-christianismes : les messianismes qui caricaturent l’action du Fils, et les spiritualismes qui accaparent celle de l’Esprit.
Cette dialectique (si présente aujourd’hui dans toute forme de réflexion) porte une vision globale – donc fermée – du monde, qui sécularise Dieu. Dans cette vision qui se veut explicative de tout, qui heurte la réalité et la foi, tout s’exprime sous forme d’oppositions. Or la réalité n’est pas faite d’oppositions mais de relations : si l’homme, « image de Dieu » est fait d’oppositions, alors Dieu aussi (vision diabolique et antichrétienne). L’auteur relève que les philosophies qui dialectisent l’axe Père-Fils-Esprit en font une croyance pure, exigeant de leurs disciples une foi, une espérance (dans le marxisme notamment) et une « charité » qui contrefait la charité véritable. Leurs dernières émanations sont le projet transhumaniste, nouveau communisme qui engendre un grand nivellement de toute l’humanité.
En conclusion…
Le constat qu’offre l’auteur en conclusion est qu’il y a eu un avant et un après Jésus-Christ, et que cette affirmation doit être posée comme préalable non-négociable à toute démarche inter religieuse. Il appelle à poser aux « religions nouvelles » les vraies questions de l’avenir, de l’espérance, car si l’on oublie l’avenir, on est confiné dans un « ici-et-maintenant » habité et dominé par les post-christianismes. Dans cet essai brillant et érudit, le père Gallez livre ainsi un plaidoyer pour redonner au christianisme la place qu’il n’aurait jamais du abandonner dans l’horizon religieux de l’humanité : à l’image du Christ, il est chemin, vérité et vie.
Nous avons beaucoup apprécié la lecture de cet ouvrage particulièrement original et stimulant : l’auteur ne mâche pas ses mots et ne s’entoure pas de précautions oratoires pour aller au fond du sujet et dénoncer les non-dits et les impasses (ou culs-de-sac) du dialogue interreligieux contemporain. Le contenu est riche, encore nourri par de nombreuses et copieuses (mais souvent très intéressantes) notes de bas de page. Certains regretteront peut-être de ne pas trouver dans ce travail très personnel plus de liens ou de passerelles vers la réflexion ou les données scientifiques d’autres auteurs contemporains. On aurait également pu creuser la réponse philosophique réaliste (puisée aux principes de saint Thomas d’Aquin et actualisée par des penseurs contemporains) à la démarche dialectique, et les outils intellectuels qu’elle fournit pour penser la dimension trinitaire de notre foi.
Abbé Pierre-Alain Lejeune, Eloge spirituel de la rencontre
Curé dans le diocèse de Bordeaux, l’abbé Pierre-Alain Lejeune propose aux éditions Artège un Eloge spirituel de la rencontre. Dans cet ouvrage à la fois personnel et scripturaire, l’auteur analyse la notion de rencontre et d’interrelation pour appeler à un renouvellement spirituel.
Le désir : une quête qui ouvre sur l’infini et mène à la rencontre
Le premier pan de son analyse porte sur la notion de désir : pour l’auteur un désir est une quête, mais n’est pas toujours fait pour être comblé (celui de Dieu ne peut l’être sur la terre, il nous ouvre à une présence). Le désir peut ainsi être désordonné, s’il manque sa cible en cherchant à combler ce vide. Il ne faut donc pas se tromper de cible (comme les ouvriers qui voulaient arracher l’ivraie avec le bon grain) : combattre le péché, ce n’est pas combattre ou éliminer le désir, mais redécouvrir le vrai désir, marque de Dieu. Le vide de notre vie n’est pas fatalement amer, s’il est habité, cultivé : ce désir caché dispose à la rencontre, il est ce que Jésus discernait et cherchait chez les pécheurs et les pécheresses.
Puisqu’il est ouverture, le désir mène à la rencontre, qui permet de mieux se connaître en reconnaissant ce qu’il y a d’étranger en nous. Il ne s’agit donc pas d’en rester à l’introspection, mais de se mettre en route (comme Abraham, comme Moïse) pour aller vers un moi qui n’est pas encore advenu. L’auteur s’appuie notamment sur les textes de l’abbé Maurice Zundel (penseur spirituel suisse du XXème siècle, l’auteur le plus cité de notre ouvrage – après la Sainte Ecriture) pour distinguer un « moi je » possessif et un « moi personnel » décentré et ouvert : pour lui le « moi » ne nous est donné qu’en devenir à accomplir, étant au départ « un brouillon de ce que nous sommes appelés à devenir ». L’auteur évoque en passant le problème de la mode du développement personnel autocentré, qui enferme dans ce « moi je » et appelle à passer au moi oblatif. Le Christ est le chemin vers cet homme nouveau : « Chacun advient à sa vraie personne lorsqu’il parvient un tant soit peu à aimer comme Jésus aime […] en s’oubliant soi-même » (p. 37).
Qui dit rencontre dit différence
Pour une véritable rencontre, il faut une différence : en réalité, « qui se ressemble » ne s’assemble pas bien, mais ne rencontre que son « moi je ». La relation présuppose la différence, que l’auteur oppose à la notion en vogue de diversité, qui fait référence à la (fausse) liberté d’un choix illimité. La différence est au contraire ce que je suis, sans l’avoir choisi, elle est placée dès la Genèse comme trait original de l’humanité. Dès l’origine il est bon de ne pas être tout, car c’est la condition de possibilité de toute relation. En nous créant limités, Dieu nous crée pour la rencontre et la relation. Or la tentation du serpent est justement d’être tout : il conduit à ne plus supporter la limitation, à ne plus voir la limite comme une bénédiction, à considérer ce qui est autre comme un objet de convoitise. Or dans la parabole du Samaritain, le prochain n’est pas celui qui m’est proche, mais celui dont je dois me faire proche (qui est par conséquence différent).
La rencontre : un combat sans armure
Qui dit rencontre, dit cependant combat : le véritable champ de cette bataille est le coeur. Nous nous trompons la plupart du temps de lutte, en combattant l’autre. La véritable force ne s’acquiert qu’au prix de cette lutte contre nous-mêmes, qui ne manquera pas de nous laisser comme Jacob, boitillant pour se présenter devant son frère. Considérer l’autre comme la faille par laquelle Dieu peut faire irruption dans la forteresse de notre suffisance lui donne sa chance pour mener à bien l’assaut contre notre orgueil. Tout amour est en effet le fruit d’un combat, car l’autre m’est donné par Dieu pour vaincre mes résistances : il « m’altère », ouvre une brèche dans ma forteresse. L’amour est ainsi un mystère pascal, conduisant au dépouillement de soi. Comme pour Jacob ou pour saint François d’Assise, c’est sa blessure qui nous rend disponibles.
La rencontre ne peut être que superficielle tant que nous n’enlevons pas nos armures pour accepter la nécessaire pauvreté de la rencontre : le jeune homme riche ne s’y résout pas, et repart triste. Il lui manque de manquer, de se laisser déposséder. De cet évangile, l’auteur tire une leçon qui s’applique à toutes ces fausses richesses trompeuses, entretenant un sentiment trompeur de sécurité. Pour saint François d’Assise, la pauvreté était le moyen de ne jamais entrer dans le rapport de force qu’induit la possession matérielle : « si nous avions des biens, il nous faudrait des armes pour les défendre ». Ce qui s’entend au niveau de l’argent doit être bien sûr étendu à l’orgueil spirituel, qui place en position de surplomb et empêche la rencontre : « il faut être pauvre pour pouvoir donner l’essentiel » – « quand on n’a plus rien, on peut tout donner » (p. 68). L’auteur va jusqu’à dire (nous reviendrons sur cette affirmation) que Dieu seul est réellement pauvre de cette pauvreté, désapproprié entièrement, et donc totalement libre de lui-même. « François a découvert que Dieu seul est pauvre, ne possède rien » (p. 68) écrit l’auteur qui cite également Maurice Zundel « Dieu n’a pas, Dieu est ».
La rencontre incarnée
La rencontre humaine ne peut faire l’économie du corps, affirme ensuite le père Lejeune, qui regrette tant la crise de la distanciation (post-Covid) que les effets délétères des réseaux sociaux : l’évangile est à l’opposé de cette « virtualisation » et « évaporation », car Dieu s’est fait homme, le mystère de l’Incarnation est au coeur de la rencontre qu’est notre foi, et se perpétue dans les sacrements. Dans une analogie osée et intéressante, l’auteur avance qu’une vie chrétienne sans sacrements serait comme une amitié virtuelle, sans rencontre. Contre les spiritualismes contemporains, l’évangile n’annonce pas une fusion dans le grand tout mais une véritable résurrection des corps, car Dieu nous a faits et nous aime avec le corps, lieu de nos rencontres et de nos engagements, et l’âme.
La fraternité : l’autre comme une “terre sainte”
Le père Lejeune relève que le thème de la fraternité, si présent dans la Bible (notamment la Genèse) est marquée par la fracture et la souffrance, car il se heurte depuis les origines au péché. L’évangile marque l’inauguration d’une nouvelle fraternité, plaçant un lien plus fort que le sang : « celui qui fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, et ma soeur et ma mère. » À l’inverse des liens du sang, les liens de la foi s’intensifient avec le temps (et renouvellent ceux de la famille). Le commandement de l’amour inconditionnel s’enracine ainsi en cette vérité : si nous sommes tous enfants de Dieu, il nous reste à devenir ses fils.
L’auteur avance encore que dans la rencontre, l’autre est comme une terre sainte : il rappelle celle de François d’Assise avec le sultan Malik, permise par l’humilité lumineuse du saint. Dans la démarche de Moïse, faisant un détour pour aller vers le buisson, il voit un signe de foi, car il quitte ses repères pour s’aventurer en terre inconnue. L’acte de foi est ainsi également un détour, une sortie de la ligne de la vie quotidienne. À l’image de Moïse enlevant ses sandales, le père Lejeune appelle à considérer toute personne comme une terre sainte, un temple de Dieu.
La rencontre : ouverture à l’Amour
Cette méditation sur la rencontre laisse la place à l’amour : ce mot que les chrétiens ont facilement à la bouche ne doit pas être caricaturé dans une attitude condescendante et narcissique. Jésus l’éclaire dans les rencontres de l’évangile (Bartimée, Nicodème, Marthe) et particulièrement face à la Samaritaine, devant laquelle il se place en position de demandeur : se reconnaître débiteur, c’est déjà se laisser aimer, et donc aimer. Jésus demande pour donner : « la forme la plus haute d’amour consiste à se laisser aimer » disait le père Lataste. Le plus inouï pour lui n’est pas que Dieu nous aime mais qu’il se laisser aimer par nous, qu’il mendie notre amour. Le malentendu qui ouvre le dialogue avec la Samaritaine révèle la soif insatiable (le désir) de la femme, que Jésus rejoint pour lui promettre une eau vive jaillissante, c’est à dire une eau qui devient source. La femme s’en ira abandonnant sa cruche, signe que tout pour elle a changé, que Dieu qui se donne nous débarrasse de ce qui encombre.
Le père Lejeune appelle à reconnaître qu’au fond, c’est toujours Dieu que nous recherchons en l’autre : le point de départ de toute activité spirituelle est l’acte de foi de Jean-Baptiste – « il y a plus grand que moi ». Comme Marie allant vers Elisabeth, le plus grand cadeau à faire aux autres est la présence de Dieu en nous. Cette présence qui n’éteint pas notre singularité personnelle nous rend plus libres et nous conduit à notre plein accomplissement, comme le vitrail se révèle dans toute sa beauté lorsqu’il est traversé par la lumière. Or la vie de Dieu est sa lumière, qui transparaît lorsque nous essayons d’aimer comme Jésus nous a aimés.
La Trinité : “Dieu est rencontre”
L’auteur termine par une contemplation de la Trinité sous l’éclairage du thème de la rencontre. Pour lui, si Dieu s’est invité dans notre existence et n’est pas étranger à ces rencontres, c’est qu’il est lui-même rencontre. À la différence du Dieu que les hommes ont tendance à se former à leur propre image, comme un ego à échelle infinie, Dieu n’est pas un être solitaire. Telle est la révolution chrétienne, qui affirme en Dieu une circulation d’amour : rien d’autre, affirme le père Lejeune, que la relation. Pour lui « Dieu est rencontre », « donateur et donataire », car « c’est toujours dans la relation et dans le don qu’est l’être de Dieu. » Et ainsi la prière qui nous fait entrer dans la vie intime de Dieu n’est pas une connexion avec soi-même mais une rencontre, un « commerce d’amitié » (sainte Thérèse d’Avila). Elle nous oriente vers l’au-delà de la vie, où il n’y a pas quelque chose mais quelqu’un. Ainsi les rencontres de notre vie préparent l’ultime rencontre béatifiante, celle que toute la Bible nous invite à accueillir dès aujourd’hui.
Un ouvrage intuitif, un soubassement théologique à construire
Dans ce beau petit ouvrage, le père Lejeune propose une méditation personnelle et originale, intellectuellement stimulante tout en proposant un véritable chemin de conversion concrète. On en retiendra certaines idées intéressantes, de belles images, des interprétations nourrissantes de nombreux passages bibliques. Une légère insatisfaction demeure (mais peut-être est-ce le nécessaire aiguisage du désir ?) quant à la réflexion théologique qui sous-tend l’ouvrage, notamment quand on en arrive à la question de la nature de Dieu et à l’expression du mystère Trinitaire. Il ne nous semble en effet pas possible d’affirmer en bonne théologie que Dieu ne serait « que relation », « rien d’autre ». Déjà lorsque l’auteur avait évoqué le lien entre la finitude humaine et la relation, il nous aurait paru important de poser les jalons d’une vraie réflexion philosophique. Dans la pensée réaliste, la relation est une catégorie de l’être, un accident de la substance (qui vient donc après elle) : en Dieu seul les relations sont substantielles (c’est peut-être ce que veut dire l’auteur lorsqu’il avance « qu’en Dieu la relation n’est pas seconde mais première » [p. 121]). Sans l’expliciter, l’accent placé sur la primauté absolue de la relation peut devenir une concession (implicite et peut-être involontaire) aux philosophies modernes qui mettent l’être au second rang (et finalement au rebut) pour ne considérer que l’action. De même lorsque l’auteur aborde le thème de la pauvreté : cette qualité peut-elle réellement être attribuée à Dieu ? Là encore il aurait été intéressant de définir les termes et de préciser le degré d’analogie que l’on entend déployer (est-ce une simple image, une analogie propre ?).
Laurent Dandrieu, Le roi et l’arlequin
Avec Le roi et l’arlequin, Laurent Dandrieu signe un ouvrage simple et puissant, une hymne magnifique au grand siècle et au théâtre français. À travers le portrait croisé de Louis XIV et de Molière (centré sur ce dernier) on plonge dans l’atmosphère littéraire et artistique des premières décennies du règne du Roi soleil.
Aux côtés de Jean-Baptiste Poquelin, homme de moyenne extraction et que rien ne semblait prédestiner à faire carrière sur les planches (son père lui avait laissé en héritage sa charge de valet de chambre et tapissier du roi), on découvre un roi qui est un vrai artiste. Montrant la fascinante proximité et complicité du monarque et de l’homme de théâtre, qui n’hésite pas à surprendre son souverain jusqu’à l’inclure dans le jeu de certaines de ses pièces ou à concevoir pour lui certains intermèdes de ballet, Laurent Dandrieu donne à voir un visage oublié et pourtant criant de vérité du grand siècle et de son roi.
Molière et Louis XIV, c’est l’immense liberté d’un temps où le roi de France peut chausser ses escarpins de scène pour aller danser devant la cour réunie ou devant le peuple, aux côtés d’un valet sans lettres de noblesse et de sa troupe de comédiens. Mais la liberté du siècle du Roi soleil apparaît aussi à travers l’étonnante créativité de Jean-Baptiste Poquelin, maniant en virtuose les différents degrés d’humour pour divertir en toute légèreté, sans se priver de faire passer entre les lignes de ses alexandrins des messages bien sentis à l’endroit de ses détracteurs ou de certaines catégories sociales. Cette liberté n’est pas moindre chez les adversaires de Molière, qui déploient des trésors d’ingéniosité ou de mauvais esprit pour moucher l’étoile filante du théâtre de Louis XIV. Le portrait que dresse l’auteur ne cache pas en effet les ombres et lumières de la relation entretenue par Poquelin avec ses contemporains, de Racine à Lully et Charpentier en passant par les frères Corneille : entre jalousie, moquerie et ironie, mais aussi souvent (et malgré tout) estime mutuelle et collaboration. Les passes d’armes et duels de vers se font sous les yeux du roi, de la cour et du peuple. Ce dernier n’est en effet pas exclu de la vivacité artistique de son temps, et cet aspect du portrait que dresse Laurent Dandrieu est particulièrement frappant pour le lecteur peu au fait de la véritable atmosphère sociale du grand siècle : sous la plume de l’auteur, on se représente le roi de France dansant et bondissant sur scène (en des figures parfois inventées par et pour lui-même) devant un public courtisan et populaire.
La créativité du grand siècle n’est pas seulement celle de Molière mais de toute l’époque de Louis XIV. Elle apparaît notamment à travers les étonnants progrès des machineries de scène (ainsi de l’impressionnant et déraisonnablement coûteux décor animé conçu pour la représentation de Psyché), les débauches d’inventivité manifestées dans l’ingénierie et les technologies mises au service du théâtre, ce divertissement apparemment futile mais si révélateur de l’esprit du temps.
Le roi et l’arlequin est finalement bien plus qu’une biographie historique ou même qu’un portrait croisé : en découvrant dans la finesse et la tendresse de leurs relations mutuelles deux personnes que tout ou presque aurait dû séparer, on réconcilie bien des aspects paradoxaux du grand siècle. Sous la plume légère et enflammée de Laurent Dandrieu, on découvre finalement que l’on ne comprendra jamais le personnage et l’époque de Louis XIV sans entrer en profondeur dans l’esprit de baroque qui en fait l’essence. Après la mort de Molière, le roi s’assagira et s’installera dans une position plus hiératique qui sera le terreau du classicisme français : cette seconde partie de règne sera cependant moins légère, plus éprouvée par les éléments politiques, climatiques, par les maladies, les complots et les guerres. Pour les première décennies que raconte ici Laurent Dandrieu, la complicité du roi et de l’artiste, la légèreté sans complexe de la plume de Molière, la proximité du souverain, de son troubadour et de son peuple permettent de saisir un peu de l’atmosphère si particulière du règne du Roi soleil.
