L’Exode (L’intelligence des Écritures – épisode 05)

L’Exode est le livre de la sortie (en grec Ex-hodos : voie en dehors, départ) c’est à dire de la libération du peuple d’Israël de l’esclavage égyptien, de leur entrée dans une nouvelle alliance avec Dieu au Sinaï, et de la construction de leur premier sanctuaire – mobile -, le tabernacle. 

Comme pour la Genèse, on ne saurait exagérer l’importance du livre de l’Exode dans le judaïsme ancien et le christianisme, et jusque dans la culture et l’histoire du monde. On y trouve notamment l’institution de la Pâque, principale fête juive, transformée en célébration centrale du mystère chrétien, le don des dix commandements, fondement de toute loi morale judéo-chrétienne et occidentale, l’établissement solennel de l’alliance au Mont Sinaï, marquant la naissance d’Israël en tant que nation et préfigurant celle de l’Eglise. 

Bien qu’il en diffère par le style et le contenu, l’Exode s’inscrit dans une profonde continuité avec la Genèse : le livre s’ouvre d’ailleurs sur un résumé de la situation finale du précédent, avec les noms des Israélites installés en Egypte, relatant comment le peuple exilé continuait d’être béni par Dieu, en vertu des promesses originelles, et comment ce dernier se souvint de l’alliance faite avec leurs ancêtres Abraham, Isaac et Jacob, encore nommés lorsque Dieu se fait connaître à Moïse. 

La structure littéraire de l’Exode peut être analysée de diverses manières. Une analyse géographique permet de dégager trois parties : Israël en Egypte (jusqu’au chapitre 15), Israël dans le désert (16 à 18) puis au Sinaï (19 à 40). Une lecture thématique donne une structure différente : la libération d’Egypte (jusqu’au chapitre 18), la législation au Sinaï (18 à 24) puis l’établissement du lieu ​d​e culte, le Tabernacle (25 à 40). 

Le thème central du livre se trouve dans cette phrase que Dieu fait passer par Moïse à Pharaon : “Israël est mon fils premier-né, alors je te dis ‘Laisse aller mon fils pour qu’il me serve’” (Ex 4, 23), où le verbe servir (en hébreu abad) désigne le culte liturgique aussi bien que la servitude. Les israélites vont passer de l’esclavage de Pharaon au service du Seigneur : le mouvement du livre est du travail à l’adoration, du labeur à la liturgie.  

Dieu commence par délivrer son fils Israël de cette servitude, et l’amène au Sinaï. Puis il l’y adopte formellement en s’engageant par alliance avec lui à travers Moïse. Dieu rend enfin possible la communion avec Israël en lui confiant un sanctuaire, où cette union puisse être réalisée à travers le culte liturgique. Tout le livre est orienté vers ce but, qui finalise les deux phases précédentes de la libération et du don de la loi : le peuple est libéré pour pouvoir adorer son Dieu, et la loi préserve Israël en tant que peuple saint pour le faire entrer dans cette communion avec le Seigneur, dont le tabernacle est le lieu. L’orientation du livre est donc proprement liturgique : l’enjeu principal et constant en est bien le culte divin. La Genèse avait montré comment le monde est façonné par Dieu pour devenir le cadre du culte que lui rendrait sa Création, l’Exode raconte comment Israël devient le peuple député à cette fonction. 

Sous cette perspective d’alliance familiale et liturgique, on peut résumer en trois parties​ la structure du livre de l’Exode : 

1. La sortie d’Egypte (Ex 1-18)

1. Appel de Moïse (1-4)
2. Appel d’Israël (5-18)
   1. La délivrance d’Egypte (5-15)
      1. Les plaies (5-12)
      2. La Pâque (12-13)
      3. Le passage de la mer (14-15)
   2. Signes et miracles au désert (16-18)
      1. La Manne
      2. L’eau du rocher
      3. Les anciens

2. L’alliance au Sinaï (Ex 19-24)

1. Rituels préparatoires (Ex 19)
2. Première loi d’alliance : les dix commandements (Ex 20)
3. Deuxième loi : le code de l’alliance (Ex 21-23)
4. L’établissement solennel de l’alliance (Ex 24)

3. Communion : le tabernacle de Moïse (Ex 25-40)
4. Instructions relatives au tabernacle (Ex 25-31)
5. L’alliance rejetée, le veau d’or (Ex 32)

      B’. L’alliance renouvelée, l’intercession de Moïse (33-34)

      A’. La construction du tabernacle (35-40)

Dans cette dernière partie, les instructions et la construction du tabernacle entourent comme en symétrie le récit de la rupture d’alliance avec l’épisode du veau d’or : l’auteur sacré montre ainsi le contraste entre l’idolâtrie du peuple et les prescriptions du vrai culte ; il suggère aussi que la liturgie d’expiation accomplie dans le tabernacle sera le pansement ou le remède qui entoure et guérit les blessures du péché du peuple. La transgression du veau d’or aura cependant des effets irrémédiables, et le livre se termine sur une note amère, malgré le renouvellement de l’alliance.

L’historicité de l’Exode

L’unanimité de la tradition juive et chrétienne, jusqu’au Catéchisme de l’Eglise Catholique (CEC 62) considère les événements racontés par l’Exode comme substantiellement historiques. Les auteurs modernes ont cependant fait valoir un certain nombre de critiques, qui portent principalement sur trois sujets : la base historique des événements de l’Exode, la question de leur datation, la cohérence historique de la description du tabernacle. Les opinions contemporaines sont largement divisées, entre ceux qui tiennent avec la tradition juive et chrétienne pour l’historicité substantielle et ceux qui la rejettent, pour faire de l’Exode un mythe post-exilique, relativement récent donc, inventé dans le but de redonner au peuple d’Israël une identité commune forte après sa dispersion et sa déportation à Babylone. 

Parmi les arguments de ceux qui nient l’historicité de l’Exode, on trouve l’idée qu’aucune source ancienne hors de la Bible n’atteste cet épisode. Ils ajoutent que le genre littéraire de l’Exode est légendaire et folklorique, et non historique, puisque les événements racontés incluent des éléments miraculeux (qui ne peuvent pour eux relever de l’histoire). Ils arguent encore de l’absence de traces archéologiques du passage des Israélites à travers le Sinaï. Ils posent enfin la question de la datation de l’épisode, entre le XVème et XIIIème siècle avant Jésus-Christ : pour eux, si le débat ne peut être tranché avec certitude, c’est parce que l’Exode n’a jamais existé. 

Nous répondrons en donnant un certain nombre de bonnes raisons de tenir et défendre l’historicité de l’Exode. Relevons d’abord qu’une première lecture du livre manifeste son vrai genre littéraire : nommant avec précision les lieux, les places, les dates, l’Exode appartient bien à l’histoire antique, et c’est ainsi qu’il a été considéré par tous les anciens auteurs juifs ou chrétiens. Autrement dit, un lecteur, même non averti, qui ouvre l’Exode, a conscience​ d’être face à un récit historique. En outre, l’absence de références aux événements qu’il relate dans les sources égyptiennes peut s’expliquer par le fait que les historiens – en fait plutôt des propagandistes – des Pharaons n’enregistrent aucune des défaites ou erreurs de leurs souverains : on les voit mal raconter l’endurcissement de leur demi-dieu, conduisant l’Egypte de plaie en plaie jusqu’à l’anéantissement presque complet. D’après le chroniqueur juif Flavius Josèphe, on aurait cependant trouvé une mention de l’Exode dans un compte-rendu de l’historien égyptien Manéthon, au IVème siècle avant Jésus-Christ. Quant à l’absence de traces archéologiques, la plupart des événements de l’histoire ancienne du Moyen-Orient qui eurent lieu hors des zones urbaines sont soumis à la même incertitude : le lieu même de l’Exode – le désert du Sinaï, avec ses sables et ses roches, rapidement transformés par l’érosion, explique à lui seul ce fait. Les données de l’archéologie – une science encore tâtonnante et en développement – doivent par ailleurs être impérativement croisées et vérifiées avec des sources écrites : on n’a certes pas jusqu’ici retrouvé de trace des anciennes cités de Dibon et Hébron, mentionnées au temps de l’Exode par les livres des Nombres et de Josué, mais ces villes sont directement citées par les annales du Pharaon Ramsès II, à la même époque exactement. Ajoutons que malgré le manque de traces explicites, le contexte du récit confirme largement la plausibilité de la narration de l’Exode. Le concept d’un peuple migrant d’un espace à un autre est attesté par l’aventure des Philistins, à la même époque environ. L’utilisation d’esclaves sémites par les Pharaons est relatée par plusieurs documents égyptiens du IInd millénaire, et l’on sait même qu’ils travaillaient durement à fabriquer des briques et à construire des villes et ouvrages militaires, et qu’ils étaient souvent poursuivis après avoir essayé de s’évader à travers le désert. Les dix plaies correspondent à plusieurs phénomènes connus de l’agriculture égyptienne, et sont rapportées dans un ordre qui semble suivre celui du calendrier annuel. Ajoutons que le présupposé rationaliste de l’impossibilité des miracles et du surnaturel ne saurait être considéré comme un vrai argument historique : il s’agit d’une opinion philosophique qui affaiblit l’objectivité de la science contemporaine. Remarquons par ailleurs que toutes les narrations anciennes du Proche-Orient, bien que considérées comme appartenant au genre historique, incluent des récits d’intervention divine ou surnaturelle. Pour s’en convaincre, on n’aura qu’à ouvrir les oeuvres d’Hérodote, considéré mille ans après l’Exode comme le père de l’histoire… 

La question de la date

Le débat au sujet de la date des événements anime encore les auteurs qui tiennent l’historicité de l’Exode : les deux hypothèses majeures sont pour une datation autour du XVème ou du XIIIème siècle avant Jésus-Christ. 

La première s’appuie sur la chronologie interne de la Bible, qui place l’Exode autour de l’an 1450 avant Jésus-Christ, sous le règne de Touthmosis III : le livre des Rois fixe une durée de 480 ans entre la sortie d’Egypte et le début de la construction du Temple de Salomon, qui dut avoir lieu vers 950. On cite aussi les lettres d’Amarna, ensemble de correspondances entre la cour du Pharaon Akhénaton et certains vassaux Cananéens au milieu du XIVème siècle, faisant état de l’intrusion armée sur leur territoire d’un peuple sans-terre appelé Apiru. Cette situation conflictuelle pourrait être celle rapportée par les livres des Juges et de Samuel, un siècle environ après la sortie d’Egypte. Cette hypothèse peut aussi être rapprochée de données archéologiques faisant état de la destruction d’un certain nombre cités cananéennes à la fin de l’âge du Bronze moyen. 

Un grand nombre d’auteurs soutiennent cependant l’hypothèse d’une datation légèrement plus tardive, autour du XIIIème siècle. Le livre de l’Exode nomme les deux cités égyptiennes de Pithom et Ramsès, construites sous le règne de Ramsès II (vers 1303-1213), Pharaon puissant et autoritaire, connu pour avoir largement utilisé des esclaves sémites pour ses projets architecturaux. Son successeur Merenptah est le pharaon qui fournit la première attestation extra-biblique de l’existence d’Israël, sur la stèle qui porte son nom et qui mentionne Israël aux côtés d’un certain nombre de cités-Etats cananéennes supposément défaites lors de campagnes militaires. L’archéologie rapporte par ailleurs aussi la destruction d’un certain nombre de cités cananéennes au XIIIème siècle. 

Parmi les éléments d’historicité qui font débat, la structure du tabernacle a été remise en cause par un certain nombre d’auteurs récents, pour lesquels le plan de la tente détaillé dans l’Exode serait une rétroprojection de l’architecture du Second Temple construit un millénaire plus tard par les exilés revenus à Jérusalem. Des avancées archéologiques récentes ont cependant permis de réaliser que la structure du tabernacle de l’Exode correspond à celle de tentes similaires utilisées par  des peuples voisins : les dimensions précises prévues et décrites par Moïse sont en cohérence avec celle des sanctuaires mobiles égyptiens de l’époque du Nouvel Empire (de -1500 à -1000) ou encore avec la tente de guerre de Ramses II (qui se considérait lui-même comme un dieu, dont la tente présentait la même organisation avec un parvis entourant l’espace intérieur​, qui était montée au centre du camp militaire, comme ce sera le cas du tabernacle pour le camp d’Israël)​. On retrouve de même des objets sacrés analogues à l’arche d’all​iance et aux autres éléments du mobilier de la tente dans des scènes rituelles de bas reliefs de l’époque de Toutankhamon (de -1341 à -1323). Peut-on imaginer que des rédacteurs de l’époque post-exilique aient pu concevoir aussi précisément les éléments d’une tente en tout point semblable à des modèles égyptiens courants un millénaire auparavant ? 

Il faut encore ajouter contre la conception sceptique qui voit dans le tabernacle une rétroprojection du Second Temple des années 500 et 400 avant Jésus-Christ que ses dimensions ne sont pas les mêmes, et que sa fonction est totalement différent​e : le rôle d’un sanctuaire mobile, destiné avant tout à protéger l’arche, n’est pas analogue à celui du Second Temple, unique lieu de culte à l’exclusion de​ ​tout autre, mais qui n’était en revanche plus le réceptacle de l’arche, perdue au moment de l’exil. 

L’Exode dans la Tradition vivante de l’Eglise

L’interprétation du livre de l’Exode joue un rôle central dans la foi et la vie des Chrétiens : les récits de la sortie d’Egypte et les descriptions du tabernacle ont été​ l’objet d’interprétations typologiques à l’époque des Pères de l’Eglise et dès le Nouveau Testament. On reconnaît en effet dans les événements de l’Exode une préfiguration de ceux de la vie du Christ et des chrétiens à sa suite : la Pâque, la traversée de la mer, la manne au désert, l’eau jaillis​sant du rocher, l’alliance conclue au Sinaï, les pains de la présence​… Cette lecture typologique est en particulier fondée sur des éléments de correspondance frappante entre la Pâque de la sortie d’Egypte et la Pâque de Jésu​s : l’agneau sans tâche sacrifié durant la nuit de la Pâque, sans qu’aucun de ses os ne soient brisés, dont le sang est répandu sur le bois, mangé avec du pain azyme, qui doit être consommé pour recevoir la vie éternelle, qui devient un jour de mémorial pour l’éternité. Les Pères de l’Eglise à la suite de saint Paul^[1]1Co 10, 1-3 : “Car je ne veux pas vous laisser ignorer, frères, que nos pères ont tous été sous la nuée, qu’ils ont tous traversé la mer, et qu’ils ont tous été baptisés en Moïse dans … Continue reading ont également vu dans la traversée de la Mer un type du baptême, ce dernier étant ainsi compris comme une traversée des eaux par le pouvoir de l’Esprit de Dieu, marquant la délivrance de l’esclavage du péché et l’entrée dans la liberté des enfants de Dieu. 

Parmi les autres types identifiés par la tradition, par saint Paul et par le Christ lui-même,​ l’un des plus explicites est la manne, que Jésus utilise dans son discours du pain de vie (dans l’évangile de saint Jean, chapitre 6) pour annoncer l’institution de l’eucharistie^[2]“​​Je suis le pain de vie. Vos pères ont mangé la manne dans le désert, et ils sont morts. Voici le pain descendu du ciel, afin qu’on en mange et qu’on ne meure point. Je suis le pain … Continue reading, en rapprochant et opposant le pain physique donné au désert de la nourriture spirituelle communiquant les grâces et mérites de son sacrifice​ : “La manne était aussi descendue du ciel, mais elle n’était que l’ombre, tandis que le pain est la réalité” (Saint Augustin, Traité sur l’évangile de saint Jean, XXVI, 13.}}.

Saint Paul utilise encore l’image du rocher, dont jaillit au désert l’eau indispensable pour abreuver le peuple : “ils ont tous bu le même breuvage spirituel, car ils buvaient à un rocher spirituel qui les accompagnait, et ce rocher était le Christ” (1Co 10, 4). Pour les Pères, cette image montre que Dieu octroie la grâc​e​ dans l’économie du Nouveau Testament par le ministère des prêtres, frappant le rocher avec le bâton de la Parole, pour nourrir le peuple de Dieu^[3]“Comme le dit l’apôtre : « Ils buvaient du rocher qui suivait. Or le rocher, c’était le Christ. » Ce n’est pas un rocher immobile, puisqu’il suivait le peuple. Toi … Continue reading. 

C’est ainsi que pour les Pères de l’Eglise, les sacrements de l’Eglise ne se contentent pas de communiquer le pouvoir salvifique de la Passion et de la mort du Christ, ils prolongent aussi et rendent présentes les merveilles de l’Ancien Testament, accomplies par le même Esprit de Die​u. 

Aperçu de l’Exode

1. La sortie d’Egypte (Ex 1-18)

Le livre de l’Exode peut donc se diviser en trois parties : la sortie d’Egypte, la conclusion de l’alliance au désert du Sinaï, puis les prescriptions concernant la construction du tabernacle protégeant l’arche. 

Commençons par la première partie, qui se déroule donc en Egypte : l’ouverture du livre rappelle la descendance de Jacob-Israël e​t l’accomplissement pour elle des bénédictions divines, à travers le miraculeux accroissement du peuple dans le delta du Nil. Le nouveau pharaon prend ombrage de cette prédilection et menace le peuple à travers le travail servile et l’exécution des nouveaux-nés (une tentation génocidaire qui sera punie par la dixième plaie). La condition d’Israël au début du livre est donc une servitude misérable et liberticide, dont le Seigneur le délivrera pour le faire entrer dans son service libérateur. Le dilemme, pour le peuple au désert, sera de servir Pharaon ou de servir le vrai Dieu (le verbe employé en hébreu – abad – est le même)​. 

Le livre raconte ensuite la naissance d’un enfant de la tribu de Lévi, bientôt appelé Moïse en référence à son destin singulier : il est “sauvé des eaux” par une princesse égyptienne, alors que sa mère l’avait déposé sur le Nil dans un panier enduit de poix, afin de lui éviter l’exécution programmée par la cruauté du Pharaon. Élevé à la cour, Moïse pourrait devenir un protecteur influent de son peuple, mais il ne peut retenir sa colère et tue un contremaître égyptien surpris en train de battre un hébreu. Bien qu’il ait tenté de maquiller son crime, le forfait est bientôt découvert, et Moïse doit fui​r le pays pour se réfugier au désert de Madian, où il devient berger – une profession méprisable aux yeux des Egyptiens. Dieu entend toutefois la plainte des enfants d’Israël et le livre rapporte qu’il se souvient de son alliance, comme il s’était souvenu de Noé et des siens dans l’arche, et appelle Moïse pour l’envoyer en libérateur. Il se révèle à lui dans un buisson ardent et l’envoie, lui fournit un équipement de choc : il lui donne son nom (les quatre mystérieuses lettres du tétragramme – YHWH, souvent traduites par “je suis celui qui suis” ou “celui qui est”, il lui confère des pouvoirs surnaturels attachés à un bâton susceptible de se transformer en serpent, et lui adjoint son frère Aaron. Malgré sa résistance initiale à l’appel et ses réticences, Moïse​ reprend finalement la route de l’Egypte​, sur laquelle il est rencontré par son frère Aaron : il porte auprès du Pharaon un message de Dieu : “Israël est mon premier-n​é, laisse mon fils partir pour me servir” (Ex 4, 22). Ce message contient les thèmes essentiels de l’Exode : la filiation divine et prédilection du Seigneur pour Israël, la vocation liturgique du peuple, appelé à quitter l’Egypte et à se purifier pour servir son Dieu. Le Pharaon accueille naturellement avec mépris et colère la demande des deux frères, et décide par mesure de représailles d’alourdir le poids de servitude pesant sur les fils d’Israël. Ceux-ci s’en prennent aux envoyés du Seigneur, qui doivent une première fois faire montre de la puissance que Dieu déploie à travers eux. C’est surtout à l’encontre du Pharaon que ces signes sont accomplis par Moïse : les plus connus sont les fameuses dix plaies d’Egypte, dont l’interprétation est l’un des points délicats de l’Exode. Pourquoi Dieu prend-il à l’encontre du Pharaon et de son peuple des mesures aussi drastiques ? Une des interprétations qui nous semble plus convaincante repose sur le parallèle entre le récit des plaies et le schéma antique de théomachie (ou combat de dieux) entre le vrai Dieu d’Israël et les idoles de l’Egypte : animaux ou éléments de la nature divinisés. Les plaies ne sont donc pas seulement des démonstrations de la puissance du Dieu de Moïse sur la nature, elles montrent sa supériorité sur les faux dieux égyptiens, défaits et humiliés tour à tour : le Nil, le soleil, les cultures et plantations ravagées par les sauterelles et les moustiques, et finalement le premier-né du Pharaon, dieu vivant du panthéon égyptien. La Bible affirme explicitement plus loin que les plaies sont un jugement du Seigneur sur les dieux des Egyptiens (Ex 12, 12 ; Nb 33, 4). Entre chaque déchaînement ou presque, le récit montre que la principale raison des catastrophes est l’endurcissement du cœur du Pharaon. Les plaies ne sont donc pas l’expression de la colère d’un Dieu vengeur mais la manifestation du mal que les hommes se font à eux-mêmes lorsqu’ils refusent Dieu et son amour. On a parfois du mal à comprendre pourquoi le texte dit tantôt que le coeur de Pharaon s’endurcit, tantôt que le Seigneur lui-même endurcit son coeur : c’est en fait une manière pour l’Exode de souligner à la fois la maîtrise absolue de la Providence divine sur les événements et pourtant la liberté humaine que Pharaon conserve à son égard, jusqu’à rejeter tous ses commandements. L’inexplicable et déraisonnable entêtement de Pharaon, exemple paradigmatique du mécanisme du péché, ne sort pas du plan divin mais le sert d’une manière mystérieuse, révélant d’une manière plus éclatante encore son pouvoir, à la face d’Israël, de l’Egypte et du monde entier. 

Le récit de la dixième plaie ouvre directement sur les instructions données via Moïse et concernant un rituel détaillé et nouveau : la Pâ​que. Le texte formule à la fois le commandement concernant le sacrifice en lui-même et son renouvellement annuel. Comme on l’a vu plus haut, ce rite est particulièrement significatif et figuratif dans la perspective du Nouveau Testament et du sacrifice du Christ. Dans la nuit de la Pâque, alors que la dernière plaie frappe tous les foyers d’Egypte et jusqu’à la maison de Pharaon, les Hébreux se mettent en route à la suite de Moïse. La traversée de la mer représente l’un des plus grands miracles accomplis par Dieu en faveur d’Israël, qui sera fréquemment rappelé par les générations suivantes. Elle représente aussi l’élimination définitive de la menace égyptienne, lorsque les chars de Pharaon sont engloutis dans les eaux. Cet épisode représente bien sûr un rappel fort des événements de la Genèse, lorsque l’Esprit de Dieu souffle sur les eaux comme lors de la création (Ex 14, 1 et Gn 1, 2) ou lorsque Dieu sépare les eaux de la mer comme il avait séparé les eaux d’en-haut et celles d’en-bas au deuxième jour (Ex 13, 22 et Gn 1, 6)… L’ouverture de la mer, qui laisse apparaître l​a terre sèche (comme au troisième jour, Ex 14, 20 et Gn 1, 9) est comme une re-création, comme l’avait été auparavant le déluge, et les Israélites sont en quelque sorte re-créés à travers les eaux. 

2. La conclusion de l’alliance au Sinaï (Ex 19-24)

Le cantique chanté par Moïse au sortir des eaux marque la fin de la première section de l’Exode et des Egyptiens. La section suivante narre le voyage d’Israël vers le Sinaï et présente des parallèles frappants avec celle qui racontera l’errance de la seconde génération au désert dans le livre des Nombres : la contemplation de la providence gracieuse de Dieu opposée à l’ingratitude et aux plaintes d’Israël entoure ainsi le récit du don de l’alliance au Sinaï, qui occupe le centre du Pentateuque (Ex 19 – Nb 10). Dieu y réalise quatre miracles qui montrent explicitement le soin qu’il prend pour son peuple : 1) la purification des eaux amères de Marah (Ex 15, 22), 2) le don de la manne et des cailles (Ex 16) en réponse au cri d’Israël, 3) l’eau jaillissant du rocher à Massa et Mériba (Ex 17, 1-7), 4) la victoire sur les Amalécites par l’intercession de Moïse et de ses bras élevés. Ces signes sont d’autant plus significatifs qu’ils sont relativement rares dans l’Ancien Testament, où l’on ne trouve guère de miracles qu’accomplis par la main de Moïse, en Egypte et ici, puis d’Elie et Elisée bien plus tard. 

Israël étant arrivé au pied du Sinaï, cinq chapitres racontent la conclusion de la première alliance par l’intermédiaire de Moïse, séparant une première foi fondamentale (les dix paroles ou commandements) et une seconde, dérivée, appelée Code de l’alliance. Avant de donner l’alliance Dieu prend la parole et fait une promesse : s’ils observent son alliance, ils seront son héritage au milieu des peuples, un royaume de prêtres et une nation sainte (Ex 19, 3-6). On retrouve là l’orientation fondamentale de l’Exode vers la communion avec Dieu, qui entend ici instaurer un sacerdoce royal. Notons ici que jusqu’alors le sacerdoce était exercé en Israël par les premiers-nés, spécialement consacrés par le rite pascal, que les Lévites viendront ensuite explicitement racheter et remplacer (Nb 3, 44). Dès le récit de la création, Adam est présenté comme roi et prêtre de l’Eden, en tant qu’il est fils de Dieu. Au début de l’Exode, Israël a bien été identifié en tant que “premier-né” de Dieu (Ex 4, 22). En concluant cette alliance du Sinaï, le Seigneur adopte formellement Israël et lui confère les privilèges filiaux de la royauté et du sacerdoce : Israël devient le nouvel Adam, à titre collectif. On retrouve aussi dans cette alliance la réalisation de la triple promesse faite à Abraham. Elle donne à Israël une loi fondamentale propre à en faire une grande nation, exerçant une royauté sur tous les peuples et un sacerdoce, dont l’une des fonctions premières est de dispenser la bénédiction divine. Le fondement de cette alliance est une loi, un ensemble de règles à respecter pour permettre la communion familiale qui en est la réalisation. Les trois premières gouvernent la relation des enfants envers leur Père, tandis que les sept suivantes concernent leur relation mutuelle. Ces commandements s’éclairent à la lumière de l’exigence de sainteté divine : sainteté de Dieu, de son nom, du temps qu’on lui consacre, de la paternité et maternité, de la vie humaine, du mariage, de la propriété privée, de la parole et de la vérité, de la personne d’autrui, du bien du prochain, mais aussi sainteté du coeur qui ne conçoit pas même le désir du péché. Après le rappel de ces commandements, qui constituent un fondement naturel de l’alliance divine, que Dieu prend la peine de rappeler au peuple après les années obscures de l’Egypte, bien qu’ils soient connaissables par toute conscience droite, la conclusion de l’alliance se poursuit par un certain nombre de lois plus spécifiques, qui appliquent les dix paroles à des situations concrètes de la vie de l’époque. On note dans cette partie des parallèles assez clairs avec le Code d’Hammourabi, daté d’environ 1700 avant Jésus-Christ, et d’autres ensembles législatifs anciens. Le code de l’alliance n’en dépend toutefois pas, et s’en distingue notablement, par exemple sur la protection accordée aux esclaves.

Les anciens textes de loi se terminent classiquement par un ensemble de bénédictions et de malédictions promises à la fidélité ou à l’infidélité. C’est bien ce que l’on trouve à la fin du code de l’alliance, avant le détail d’un certain nombre de rites marquant la conclusion de l’alliance : lecture solennelle, sacrifices, aspersion de sang sur l’autel et le peuple, comme pour marquer la communion familiale établie entre Dieu et le peuple, mais aussi pour rappeler la malédiction promise en cas de rupture. Ce rite s’achève lorsque les représentants du peuple gravissent la montagne et partagent un repas en présence de Dieu. Il s’agit là explicitement d’un acte liturgique, incluant le sacrifice et sa consommation, et établissant une communion familiale avec le Seigneur lui-même. 

3. Le tabernacle de Moïse (Ex 25-40​​)

Après ces premières sections narratives, le rythme du récit ralentit pour s’arrêter sur une description détaillée du sanctuaire mobile ou tente de la rencontre, que Dieu commande à Moïse de construire, qui sera poursuivie par l’exposé de sa construction. Ce long passage est certainement plus difficile d’accès pour les lecteurs contemporains, mais fut certainement considéré comme d’importance première par l’auteur de l’Exode, puisqu’il constitue près d’un tiers du texte total. On peut y noter d’abord que c’est Dieu lui-même qui établit les règles de son culte, jusqu’aux détails de la construction du sanctuaire : le Tabernacle du désert semble ainsi bâti sur les instructions de Dieu. En outre, si l’on prête attention aux détails, il semble que cette tente soit conçue pour être comme un petit Sinaï portatif : c’est selon le modèle reçu sur cette montagne que Dieu commande de réaliser la tente, où de nombreux artefacts rappellent la théophanie du Sinaï ou les rites préparatoires accomplis à son pied : dans la tente, l’arche qui est le trône ou le piédestal divin, la table d’or du pain et vin de la présence, les chandeliers rappelant la nuée de feu, ou sur son parvis l’autel des sacrifices, les ablutions préalables… Ainsi la traversée du tabernacle devient comme une ascension symbolique en présence de Dieu, par laquelle les prêtres et le peuple font une expérience céleste semblable à celle du Sinaï. 

Entre la description anticipée de la tente et sa mise en oeuvre s’intercale un récit dramatique : malheureusement, alors que Moïse au sommet de la montagne recevait les instructions divines relatives au culte, le peuple demeuré au pied de la montagne s’impatienta et retomba dans son idolâtrie avant même d’avoir connu ce culte que Dieu lui commanderait. Ayant toutefois besoin d’un soutien religieux pour accomplir la traversée jusqu’en Canaan, ils contraignirent Aaron à leur fabriquer une idole à laquelle ils pourraient offrir des sacrifices. Passif ou intimidé, Aaron obtempère et leur forge un veau d’or, que l’on peut identifier au dieu égyptien Apis où au Cananéen El, et auquel ils offrent des sacrifices d’holocauste et de paix, en présence duquel ils s’assoient pour partager un repas sacré puis se lèvent pour s’amuser (un euphémisme hébreu qui renvoie à des transgressions sexuelles accompagnant souvent les cultes païens). La punition dont le Seigneur menace alors Israël n’est pas une vengeance mais la simple application de la justice à laquelle le peuple s’était liée par l’alliance conclue aux chapitres précédents par l’aspersion du sang. Les avertissements du Seigneur, au moment où Moïse descend de la montagne, lui offrent une possibilité d’intercéder pour le peuple, jusqu’à offrir sa propre vie en échange de la leur (Ex 32). La prière de Moïse fait appel à la fidélité de Dieu à son alliance conclue avec Abraham, Isaac et Jacob. À la descente de la montagne, face au spectacle déplorable qu’il découvre, Moïse rallie les Lévites et les envoie comme instruments du châtiment divin. Par cet acte de fidélité au premier commandement de Dieu, les Lévites s’attachent au service du Seigneur et méritent une consécration sacerdotale. Moïse remonte ensuite sur la montagne pour intercéder auprès du Seigneur, qui lui montre sa gloire et y proclame une nouvelle fois son nom. Lorsqu’il redescend, le visage de Moïse est illuminé par la présence divine (on le représente souvent avec ces rayons émanant de lui). Il n’a cependant vu que le “dos” du Seigneur, ce qui indique que l’humanité attend un médiateur plus parfait encore, qui ne voit pas seulement mais montre le visage de Dieu. Sensible à cette intercession de Moïse, Dieu renouvelle son engagement mais restructure la relation avec le peuple : c’est pourquoi on peut distinguer entre la première alliance du Sinaï et l’alliance lévitique. Il y a un avant et un après veau d’or : l’alliance qui était immédiate au premier moment devient médiate, par l’intermédiaire de Moï​se, les premiers-nés qui étaient les prêtres naturel​s sont remplacés par les Lévites, les lois qui étaient succinctes et fondamentales sont largement développées dans le code du Lévitique, les tables qui étaient écrites avec le doigt de Dieu sont détruites et remplacées par celles que Moïse écrit lui-même. 

La construction du Tabernacle, décrite dans les derniers chapitres de l’Exode, malgré la rupture de l’alliance, est un signe de la miséricorde divine envers Israë​l. Le peuple y contribue par de généreuses donations et des ouvriers zélés et compétents œuvrent à la réalisation de la tente. Quand le travail est terminé, Moïse érige le Tabernacle et la nuée de la gloire divine y descend. Les récits de la construction, qui couvrent cinq chapitres, présentent des parallèles de vocabulaire frappants avec ceux de la création du monde au début de la Genèse. Non seulement le tabernacle est le nouveau Sinaï, lieu de rencontre avec Dieu, mais il est encore un nouvel Eden, lieu de vie avec Dieu pour Israël, identifié à un nouvel Adam, motif que l’on retrouve avec le Temple de Jérusalem. 

Passage fondateur et fondamental de l’histoire d’Israël, l’Exode est rapporté dans un livre qui demeure un incontournable de l’Ecriture Sainte juive et chrétienne. À l’époque du Christ, l’Exode est un épisode de libération qui demeure présent à toutes les mémoires, d’autant plus que l’on a à subir l’occupation et l’idolâtrie de Rome, qui n’est pas sans rappeler l’esclavage de Pharaon. Les événements majeurs de cette période étaient rappelés, commémorés et renouvelés chaque année dans la liturgie d’Israël, en particulier à l’occasion de la Pâque. C’est dans ces moments passés au désert que Dieu a formé le peuple pour en faire une nation et a conclu avec elle une alliance. Après la Genèse qui racontait la création du monde, l’Exode rapporte la création d’Israël, nouveau point de départ de l’histoire du salut. L’Exode est donc présent en filigrane dans toute la prédication de Jésus et dans d’innombrables passages du Nouveau Testament. Toute la vie et le ministère du Christ peuvent ainsi être relus et compris à la lumière de ce livre fondateur et Jésus lui-même se présente explicitement comme un nouveau Moïse, envoyé guider le nouveau peuple d’Israël dans un nouvel Exode, en direction de la Terre Promise du Ciel.